Peter Sloterdijk

Básnik Jean Paul raz povedal, že knihy sú hrubé listy priateľom. Touto vetou výstižne a pôvabne charakterizoval humanizmus: je to telekomunikácia na sprostredkovanie priateľstva médiom písma. Všetko, čo sa od čias Cicera rozumie pod pojmom humanitas, sú v najužšom i najširšom význame slova dôsledky alfabetizácie.

Odkedy filozofia existuje ako literárny druh, získavala si prívržencov tak, že na spôsob infekčnej choroby píše o láske a priateľstve. Nie je len prednáškou o láske k múdrosti – chce v iných vzbudiť lásku. Že po svojich začiatkoch pred viac ako 2500 rokmi ostala písaná filozofia až dodnes virulentná, za to ďakuje úspechom svojej schopnosti získať si svojím textom priateľov. Nechala sa opisovať ako reťazový list počas generácií a napriek všetkým chybám pri kopírovaní, možno aj práve pre tieto chyby, priateľsky očarúvala kopistov aj interprétov.

Najdôležitejší článok v tejto reťazi listov bol bez pochybnosti príjem gréckej zásielky Rimanmi, lebo len rímske privlastnenie si gréckeho textu ho sprístupnilo celému impériu a sprostredkovalo, aspoň nepriamo, po páde západnej ríše, neskorším európskym kultúram. Grécki autori by sa iste začudovali, čo za priatelia tu jedného dňa odpovedajú na ich listy. V písomnej kultúre patrí k pravidlám hry, že odosielatelia nevedia predvídať skutočných príjemcov. Napriek tomu sa autori púšťajú do dobrodružstva poslať na cesty listy neidentifikovaným priateľom. Bez zakódovania gréckej filozofie na prepravy schopné písomné svitky by sa poštové zásielky, ktoré voláme tradíciami, neboli mohli podať; a bez gréckych lektorov, ktorí sa Rimanom ponúkli na pomoc pri rozlúštení listov z Grécka, by sa títo Rimania neboli mohli spriateliť s odosielateľmi týchto písiem. Priateľstvo, idúce do diaľav, potrebuje teda oboje – jednak listy samotné, jednak ich doručovateľov alebo interprétov. Nuž a bez ochoty rímskych čitateľov spriateliť sa so zásielkami ďalekých Grékov by nebolo príjemcov a keby sa Rimania neboli pustili do hry so svojou výbornou receptivitou, neboli by grécke zásielky nikdy prenikli do západoeurópskeho priestoru, kde ešte žijú dnešní záujemcovia o humanizmus. Neexistoval by ani jav humanizmus, ani nijaká vážna forma latinských filozofických rečí, ani nijaká neskoršia národná filozofická kultúra. Ak je tu a dnes reč po nemecky o ľudských veciach, treba za túto možnosť ďakovať nie na poslednom mieste ochote Rimanov čítať listy gréckych učiteľov tak, ako keby to boli listy priateľom do Talianska.

Ak vezmeme do úvahy epochálne dôsledky grécko-rímskeho poštového styku, ukáže sa, že pri písaní, odosielaní a preberaní filozofických spisov platia osobitné okolnosti. Samozrejme posiela odosielateľ takýchto priateľských listov svoje posolstvo do sveta bez toho, že by poznal príjemcov – a ak ich pozná, vie, že jeho zásielka má okrem nich široký okruh záujemcov a vzruší neurčitý počet bezmenných, často ešte nenarodených čitateľov. Z erotologického hľadiska je hypotetické priateľstvo medzi pisateľom kníh a listov a ich príjemcom prípadom lásky k vzdialenému – úplne v Nietzscheho ponímaní, ktorý vedel, že napísané slovo má moc premeniť lásku k blížnemu a blízkemu na lásku k neznámemu, vzdialenému, aj prichádzajúcemu životu; list postaví telekomunikatívny most nielen medzi dobrými priateľmi žijúcimi pri posielaní listov ďaleko od seba, ale dá do pohybu operáciu medzi neznámymi ľuďmi; namieri na zvedenie do diaľky, čo je v reči staroeurópskej mágie actio in distans, a má za cieľ, aby sa neznámy priateľ priznal k svojmu priateľstvu a pridal do kruhu priateľov. Čitateľ, ktorý sa pustí do čítania hrubšieho listu, môže knihu považovať za pozvánku a ak ho čítanie zaujme, zahlási sa do spolku oslovených a prizná sa tam, že zásielku prevzal.

Všetky humanizmy sa zakladajú na komunitárnej fantazme a táto by sa takto dala odvodiť od literárnej spoločnosti, ktorej členovia odkrývajú kanonickými čítaniami svoju spoločnú lásku k inšpirujúcim odosielateľom. V jadre takto chápaného humanizmu nachádzame fantázie príslušníkov siekt alebo klubov – sen o osudovej solidarite tých, čo sú vyvolení k tomu, že vedia čítať. V starom svete, dokonca až do predvečera novodobých národných štátov, znamenala schopnosť čítať naozaj niečo ako príslušnosť k tajuplnej elite – kedysi všelikde platila znalosť znakov, gramov, (z toho gramatika) za čarodejníctvo: v stredovekej angličtine zo slova grammar vzniklo glamour, chýrnosť: tomu, čo vie písať, padnú ľahko aj iné nemožnosti. Humanizovaní nie sú spočiatku viac ako sekta alfabetizovaných a ako v mnohých iných sektách aj v tejto sa rodili expanzionistické a univerzalistické projekty. Kde bol alfabetizmus neskromný a rád fantazíroval, tam vznikala gramatická alebo literálna mystika, kabala, snívajúca o tom, ako pochopiť spôsob písania tvorcu sveta (1). Kde sa naproti tomu humanizmus stal pragmatickým a programovým, ako v gymnaziálnych ideológiách občianskych národných štátov 19. a 20. storočia, tam sa vzor literárnej spoločnosti rozšíril na vzor politickej spoločnosti. Od tých čias sa národy organizujú ako prealfabetizované nútené zväzy priateľstva, zaprisahané na kánon čítania, záväzný v príslušnej národnostnej oblasti. A tak sa teraz okrem všeobecne európskych antických autorov mobilizujú aj nacionálni a novodobí klasici – ich listy pre verejnosť sa prostredníctvom knižného trhu a vyššieho školstva povýšili na účinné motívy pri tvorbe národov. Čo iného sú novodobé národy ako účinné fikcie čítajúcich verejností, ktoré rovnaké spisy robia rovnako naladeným spolkom priateľov? Všeobecná branná povinnosť pre mužskú mládež a všeobecná povinnosť čítať klasikov pre mládež oboch pohlaví charakterizujú klasickú dobu meštianstva, t.j. tie časy ozbrojenej a sčítanej humanity, na ktorú sa obzerajú dnešní noví a starí konzervatívci, nostalgickí, bezmocní a súčasne aj úplne neschopní teoreticko-mediálne vysvetliť zmysel návodu na čítanie – kto o tom chce získať aktuálny obraz, nech si prečíta, ako biedne dopadli v Nemecku výsledky nedávneho pokusu o celonárodnú diskusiu o údajnej potrebe nového literárneho kánonu.

Naozaj, v rokoch 1789 až 1945 čitateľské národné humanizmy vrcholili; v ich strede sídlila svojej moci si vedomá a so sebou samou spokojná kasta staro- a novofilológov, majúca za úlohu iniciovať potomstvo pre vstup do kruhu príjemcov rozhodujúcich hrubých listov. V tom čase moc učiteľov a kľúčová rola filológov sa zakladali na ich privilegovanej znalosti autorov, prichádzajúcich do úvahy ako odosielatelia spisov dôležitých pre udržanie spoločnosti. Vo svojej podstate bol meštiansky humanizmus len plnou mocou nanútiť mládeži klasikov a zdôrazňovať univerzálnu platnosť nacionálnych čítaní (2). Na tomto základe by boli do určitej miery aj meštianske národy literárnymi a poštovými produktmi; boli by to fikcie osudového priateľstva s ďalekými krajanmi a sympatickými čitateľmi celkovo príťažlivých spoločno-vlastných autorov.

Ak sa dnes zdá, že táto epocha sa neodvolateľne skončila, tak nie preto, že by ľudia z nejakej dekadentnej nálady neboli už ochotní plniť svoje národné literárne povinnosti; epocha národno-meštianskeho humanizmu je na konci, lebo umenie písať inšpirujúce listy národu priateľov už nestačí, nech by dosahovalo akúkoľvek profesionalitu, na nadviazanie telekomunikatívnych zväzkov medzi obyvateľmi modernej masovej spoločnosti. Mediálne etablovanie masovej kultúry v rozvinutom svete okolo r. 1918 (rozhlas), po r. 1945 (televízia) a ešte viac súčasnou revolúciou prepojení postavilo koexistenciu ľudí v súčasnej spoločnosti na nové základy. Bez veľkej námahy sa dá dokázať, že tieto sú rozhodne postliterárne, postepistolografické a teda posthumanistické. Ak niekto považuje predponu „post“ pri týchto formuláciách za príliš dramatickú, mohol by ju nahradiť prídavným menom „okrajový“, takže naša téza znie: moderné veľkospoločnosti môžu produkovať svoju politickú a kultúrnu syntézu len okrajovo literárnymi, listovými, humanistickými médiami. Nijako to nie je koniec literatúry, ale vyvinula sa z nej akási subkultúra sui generis a dni jej preceňovania ako nositeľky národného ducha sú za nami. Sociálna syntéza už nie je – ani len zdanlivo nie je – hlavne vecou knihy a listu. Medzitým prebrali vedenie nové médiá politicko-kultúrnej telekomunikácie a tieto obmedzili schému z písma zrodených priateľstiev na skromnú mieru. Éra novodobého humanizmu ako školského a vzdelávacieho modelu prešla, lebo sa už nedá udržať ilúzia, že by sa politické a ekonomické veľkoštruktúry dali organizovať na podklade priateľského modelu literárnej spoločnosti.

Táto dezilúzia, ktorú si najneskoršie od prvej svetovej vojny musia priznať všetci, čo ešte majú humanistické vzdelanie, má zvláštne pomotanú, návratmi a obratmi poznačenú históriu. Lebo práve na ostrom konci národno-humanistickej éry, v bezpríkladne vyprahnutých rokoch po 1945, mal humanistický model ešte raz prežiť neskorý rozkvet; išlo pritom o organizovanú a premyslenú renesanciu, ktorá mala byť vzorom pre všetky následné malé oživovania humanizmu. Keby pozadie nebolo také temné, muselo by sa hovoriť o blúznení a sebaklame. Pri fundamentalistických náladách rokov po štyridsiatom piatom mnohým ľuďom z pochopiteľných dôvodov nestačilo vrátiť sa z vojnových hrôz do spoločnosti predstavujúcej sa opäť ako pacifikované publikum priateľov čítania – ako keby mládež Goetheho mohla nechať zabudnúť na Hitlerovu mládež. Mnohým sa vtedy zdalo aktuálnym čítať okrem odznova povinných rímskych listov aj tú druhú, biblickú, základnú četbu Európanov a nachádzať základy teraz opäť tak nazývaného západného sveta v kresťanskom humanizme. Tento zúfalo cez Weimar na Rím zahľadený neohumanizmus bol sen o záchrane európskej duše radikalizovanou bibliofíliou – bolo to trudomyseľne-nádejné rojčenie o civilizujúcej, poľudšťujúcej moci čítania klasikov – ak si na chvíľu dovolíme považovať za klasikov aj Cicera aj Krista.

V týchto povojnových neohumanizmoch, nech sa aj zrodili z ilúzií, predsa len sa ukazuje motív, bez ktorého sa humanistická tendencia nikdy nedá vysvetliť – ani v časoch Rimanov, ani v ére novodobých občianskych národných štátov: humanizmus ako výraz a predmet má vždy nejaké proti, lebo je angažovaním sa za vytiahnutie človeka z barbarstva. Ľahko sa dá pochopiť, že práve v časoch, keď sa ukazuje barbarský potenciál uvoľňovaný v násilných medziľudských stretnutiach, býva volanie po humanizme hlasnejšie a náročnejšie. Kto sa dnes pýta na budúcnosť humanity a humanizačných médií, chce v podstate vedieť, či je nejaká nádej ovládnuť súčasné divočiace tendencie človeka. Uspokojujúco tu zaváži, že zdivočenia, dnes ako vždy, prepukajú práve pri veľkom rozvinutí sily, či už ako bezprostredná vojnová a imperiálna hrubosť, či ako každodenná beštializácia ľudí v médiách nespútanej zábavy. Pre oboje dodali Rimania vzory modelujúce Európu – jednak ich všetko prenikajúci militarizmus, jednak ich do budúcnosti ukazujúci zábavný priemysel krvavých cirkusových hier. Latentnou témou humanizmu je teda oddivočenie človeka a jeho latentná téza znie: správne čítanie krotí.

Fenomén humanizmu si dnes zaslúži pozornosť predovšetkým preto, lebo pripomína – čo aj raz zahalene, inokedy zaujato – že na človeka v čase vrcholenia kultúry pôsobia vždy súčasne dve moci vzdelávania – pre zjednodušenie ich nazvime krátko brzdiacimi a uvoľňujúcimi vplyvmi. Do kréda humanizmu patrí presvedčenie, že ľudia sú „zvery pod tlakom“ a že preto je nevyhnutné vystaviť ich správnemu druhu ovplyvnenia. Nálepka humanizmu poukazuje – pod pláštikom falošnej neškodnosti – na pretrvávajúci boj o človeka, prebiehajúci ako zápolenie medzi beštializujúcimi a krotiacimi tendenciami.

V epoche Cicera sa dali obidve moci vplyvu ľahko identifikovať, lebo každá z nich mala svoje vlastné charakteristické médium. V oblasti beštializujúcich vplyvov inštalovali Rimania so svojimi amfiteátrami, štvanicami na zvieratá, zápasmi až na smrť jedného z protivníkov a svojimi priam divadelnými popravami najúspešnejšiu masmediálnu sieť starého sveta. V búrlivých mestách okolo celého Stredozemného mora si prišiel odpútaný homo inhumanus na svoje tak ako nikdy predtým a len zriedka potom (3). V období cisárstva sa stalo zásobovanie rímskych más beštializujúcimi fascináciami nepostrádateľnou rutínne ovládanou technikou panovania, ktorá sa vďaka juvenálskej formuli „chlieb a hry“ dodnes udržuje v pamäti. Antický humanizmus sa dá pochopiť len vtedy, ak ho chápeme aj ako zaujatie stanoviska v mediálnom konflikte – t.j. ako odpor knihy proti amfiteátru, ako opozíciu poľudšťujúceho, k trpezlivosti a premýšľaniu nabádajúceho filozofického čítania proti odľudšťujúcemu, netrpezlivosťou kypiacemu ošiaľu senzácií a opájania sa na štadiónoch. To, čo vzdelaní Rimania nazývali humanitas, nebolo mysliteľné bez požiadavky abstinencie masovej kultúry v divadlách hrôzy. Ak raz humanista zablúdil do vrčiacich davov, to len preto, aby si potvrdil, že aj on je len človek a že ho teda môže postihnúť infekcia beštializácie. Vráti sa z divadla domov zahanbený svojou náhodnou účasťou na infekčných senzáciách a je ochotný pripustiť, že nič ľudského mu nie je cudzie. To však značí, že ľudskosť spočíva vo voľbe krotiacich médií na rozvoj vlastnej prirodzenosti a na zrieknutí sa médií uvoľňujúcich pudy. Zmysel voľby médií potom bude v potláčaní možnej vlastnej beštiality a vo vybudovaní múru medzi sebou a odľudšťujúcimi eskaláciami hučiaceho divadelného davu.

Tieto náznaky už zreteľne hovoria: Problém humanizmu je viac ako bukolická predstava, že čítanie vzdeláva. Ide pri ňom o nič menej ako antropodiceu – t.j. určenie človeka vo vzťahu k jeho biologickej podstate a jeho morálnej ambivalencii. Predovšetkým sa však odteraz otázka, ako sa môže človek stať ozajstným alebo skutočným človekom, kladie bezpodmienečne ako otázka médií, ak pod médiami rozumieme komunionálne a komunikatívne prostriedky, ktorými sa ľudia vzdelávajú k tomu, čo by mohli byť a čo budú.

Na jeseň 1946 – v najbiednejšom údolí európskej povojnovej krízy – napísal filozof Martin Heidegger svoju neskôr chýrnu stať o humanizme – text, ktorý sa dá na prvý pohľad považovať za hrubý list priateľom. Ale spriateľovací postup, o ktorý sa tento list pokúšal, už nebola jednoducho oná meštianska duchaplná komunikácia, a aj pojem priateľstva, ktorý mal na mysli tento pamätihodný filozofický list, nijako sa nekryl s pojmom komúnie medzi národným publikom a jeho klasikom. Keď Heidegger formuloval tento list, vedel, že bude hovoriť trasľavým hlasom alebo písať neistou rukou a že niekdajšiu harmóniu medzi autorom a jeho čitateľmi už v nijakom ohľade nemožno považovať za danú. Veď vtedy nemal nijakú istotu, či vôbec ešte má priateľov; a keby sa nejakí našli, museli by sa základy tohto priateľstva nanovo položiť, a to ďaleko od všetkého, čo až dovtedy v Európe a medzi národmi platilo za základ priateľstva medzi vzdelancami. Aspoň jedno bolo zrejmé: Čo ten filozof onej jesene 1946 dal na papier, nebola reč k vlastnému národu ani reč k budúcej Európe; bol to viacznačný, súčasne opatrný a smelý pokus autora vôbec si nejakého vhodného príjemcu svojho posolstva predstaviť – a vznikol pritom dosť čudne pri mužovi Heideggerovho regionalistického naturelu – list na cudzinca, na potenciálneho priateľa v diaľke, na mladého mysliteľa, ktorý sa za okupácie Francúzska Nemcami opovážil nechať sa oduševniť nejakým nemeckým filozofom.

Teda akási nová technika spriateľovania sa? Nejaká nová pošta? Nový spôsob spolčovania sa súhlasiacich a rovnako premýšľavých okolo do diaľky odoslaného spisu? Iný pokus o humanizáciu? Iná spoločenská zmluva medzi nositeľmi bezdomového, už nie nacionálno-humanistického myslenia? Heideggerovi protivníci samozrejme neprepásli možnosť poukázať na to, že ten malý prefíkanec z Messkirchu sa tu inštinktívne chytil prvej príležitosti po vojne a pracuje na svojej rehabilitácii: vraj ľstivo využil ochotu jedného zo svojich francúzskych obdivovateľov, aby sa vyšvihol z politickej dvojznačnosti na výšiny mystického myslenia. Tieto podozrievania môžu znieť sugestívne a trefne, ale nepostihujú mysliteľský a komunikačno-strategický príbeh, skrývajúci sa za pokusom o humanizmus, adresovanom najprv Jeanovi Beaufretovi do Paríža a neskoršie samostatne publikovanému a preloženému do viacerých rečí. Tým, že Heidegger týmto spisom, ktorý chcel byť svojou formou listom, odokryl a skúmal podmienky európskeho humanizmu, otvoril nový transhumanistický alebo posthumanistický myšlienkový priestor (4), v ktorom sa od tých čias pohybuje podstatná časť filozofického premýšľania o človeku.

Z listu Jeana Beaufreta vyníma Heidegger predovšetkým jednu formuláciu: Comment redonner un sens au mot „humanisme“? (Ako vrátiť zmysel výrazu humanizmus?) List mladému Francúzovi je tiché pokarhanie zvedavého, zreteľné najmä v dvoch bezprostredných replikách:

„Táto otázka vzniká z úmyslu zachovať slovo „humanizmus“. Pýtam sa, či je to potrebné. Veď či už všetky názvy tohto druhu nenarobili očividne dosť nešťastia?“

„Vaša otázka nielenže predpokladá, že slovo „humanizmus“ chcete zachovať, ale aj priznanie, že toto slovo stratilo svoj zmysel.“ (O humanizme, 1949 a 1981, s.7 a 35).

Tým sa už manifestuje časť Heideggerovej stratégie: Slova humanizmus sa treba vzdať, ak sa má vo svojej počiatočnej jednoduchosti a nevyhnutnosti obnoviť tá skutočná úloha myslenia, ktorá sa v humanistickej alebo metafyzickej tradícii chcela zdať už vyriešenou: Načo nanovo vychvaľovať ako riešenie človeka a jeho smerodajné filozofické predstavenie sa v humanizme, keď sa práve v súčasnej katastrofe dokázalo, že problémom je človek so svojimi systémami metafyzického prerastania a vysvetľovania seba samého? Takéto zaobchádzanie s Beaufretovou otázkou sa nedeje bez majstrovskej zloby, lebo sokratovským spôsobom ponúka žiakovi v otázke obsiahnutú nesprávnu odpoveď. Všetko sa deje s mysliteľskou vážnosťou; všetky tri hlavné lieky európskej krízy r. 1945, kresťanstvo, marxizmus a existencializmus, sa charakterizujú bok po boku ako druhy humanizmu, líšiace sa od seba len povrchovou štruktúrou – ostrejšie povedané: ako tri druhy a spôsoby, ako sa vyhnúť radikálnosti otázky po podstate človeka.

Heidegger sa ponúka skončiť s nezmerateľnou medzerou európskeho myslenia – s nepostavením otázky po podstate ľudí – jediným primeraným, podľa neho existenciálno-ontologickým spôsobom; prinajmenšom naznačuje svoju ochotu slúžiť akýmkoľvek predbežným obratom príchodu konečne správne položenej otázky. Po týchto na pohľad skromných obratoch však Heidegger odhaľuje ohromujúce dôsledky: Humanizmus – či už v antickej, kresťanskej alebo osvietenskej podobe – bol agentom dvojtisícročného nemyslenia. Vyčíta sa mu, že svojím rýchlym, na pohľad evidentným a nevyvrátiteľným vysvetľovaním podstaty človeka znemožnil vysloviť zásadnú otázku o tejto podstate. Heidegger vyhlasuje, že od jeho diela „Bytie a čas“ sa bude humanizmom študovať nie preto, že by bol precenil problém humanitas, ale že ho nedocenil (O h., s.21).

Čo však znamená nasadiť podstatu človeka dosť vysoko? Po prvé to značí zrieknuť sa zvyčajného nesprávneho znevažovania. Otázka podstaty človeka sa nedostane na správnu dráhu, ak sa nevzdáme najstaršej, najtvrdošijnejšej a najzhubnejšej, európskej metafyziky: definovať človeka ako animal rational. Pri tomto vysvetľovaní svojej podstaty ostáva človek chápaný len zo svojej animálnej stránky, obohatenej o pár prídavkov. Proti tomu revoltuje Heideggerova existencialisticko-ontologická analýza, lebo Heidegger nemôže vidieť podstatu človeka v zoologickej alebo biologickej perspektíve, aj keď sa jej spravidla pridáva duchovný alebo transcendentálny faktor.

V tomto bode je Heidegger neoblomný a vstupuje dokonca ako rozhnevaný anjel so skríženými mečmi medzi zviera a človeka, aby znemožnil akékoľvek ontologické spoločenstvo medzi nimi. Vo svojom antivitalistickom a antibiologistickom afekte sa necháva strhnúť k skoro hysterickým výpovediam, keď napr. vyhlasuje, že sa pozdáva „akoby nám bola božská podstata bližšia ako cudzosť živých bytostí“ (O h., s.17). Jadrom tohto antivitalistického pátosu je poznatok, že človek sa líši od zvierat ontologicky, nie špecificky alebo genericky; za žiadnych okolností ho preto neslobodno považovať za zviera s nejakým kultúrnym alebo metafyzickým plus. Ľudský druh bytia je od všetkých ostatných vegetabilných a animálnych bytostí esenciálne a ontologickou podstatou odlišný; lebo človek má svet a je vo svete, kým rastliny a zvieratá sú len vo svojom príslušnom prostredí.

Ak je filozofický dôvod pre reč o dôstojnosti človeka, je to preto, lebo človek je jednak svojím bytím sám oslovený, jednak, ako zvykne hovoriť Heidegger ako pastorálny filozof, je na ochranu bytia určený. Preto majú ľudia jazyk – no podľa Heideggera v prvom rade nielen nato, aby sa medzi sebou dorozumeli a pri tomto dorozumievaní navzájom krotili.

„Jazyk je skôr domovom bytia; bývajúc v ňom človek ek-sistuje, a to tak, že patriac pravde bytia, chráni ju.

A tak pri určovaní ľudskosti človeka ako jeho ek-sistencie záleží na tom, že podstatný nie je človek, ale bytie ako dimenzia extázy ek-sistencie.“ (O h., s.24)

Pri bližšom započúvaní sa do týchto najprv hermetických formulácií sa ozve tušenie, prečo sa Heideggerova kritika humanizmu cíti taký sebaistá, že neskončí ako nehumanizmus. Keď odmieta nároky humanizmu, že tento už dostatočne vysvetlil podstatu človeka a stavia proti tomu svoju vlastnú ontoantropológiu, nepriamo sa predsa len pridŕža najdôležitejšej funkcie klasického humanizmu, totiž spriatelenia ľudí so slovom iných – on dokonca radikalizuje motív spriatelenia a prenáša ho z pedagogického poľa do centra ontologického povedomia.

To je zmysel často citovanej a veľmi vysmievanej reči o človeku ako pastierovi bytia. Používajúc obrazy z okruhu pastorálnych motívov a idýl hovorí Heidegger o úlohe človeka, ktorá je jeho podstatou, a o bytí človeka, ktoré určuje jeho úlohu: chrániť bytie a zodpovedať bytiu. Samozrejme, človek nechráni bytie ako chorý svoju posteľ, skôr ako pastier svoje stádo na čistine, ale s tým dôležitým rozdielom, že je tu miesto stáda dobytka svet, ponechaný ako otvorený priestor na chránenie; a ďalej, že táto ochrana nie je dobrovoľná strážna úloha vo vlastnom záujme, ale že bytie samo postaví ľudí ako strážcov. Lokalita, na ktorej toto postavenie platí, je čistina alebo miesto, kde bytie vzchádza ako to, čo tu je.

Heideggerovi dáva istotu, že takýmito formuláciami prekonal humanizmus a ponúka viac ako humanizmus, okolnosť, že človeka pochopil ako čistinku bytia a vkľučuje ho do procesu skrotenia a spriatelenia, čo siaha hlbšie ako každé humanistické odzverštenie a každá vzdelaná láska k textu, hovoriacemu o láske. Keď robí z človeka pastiera a suseda bytia, a z jazyka domov bytia, viaže človeka do zodpovednosti voči bytiu, čo mu ukladá radikálnu zdržanlivosť a – ako pastierovi – prikazuje blízkosť alebo dosah domu; vystavuje ho premýšľaniu, ktoré vyžaduje v tichu stáť a počúvať viac ako kedy vyžadovalo aj najrozsiahlejšie vzdelanie. Podrobuje človeka extatickej zdržanlivosti, ktorá siaha ďalej ako civilizované zadržanie dychu ctiteľa textu pred klasickým slovom. Heideggerovské sebavedomé prebývanie v dome jazyka je iste vyčkávacie načúvanie, čo to bytie samo od seba vydá na povedanie. Zaprisaháva na načúvanie blízkosti, pri ktorom človek musí byť tichší a skrotenejší ako humanista pri čítaní klasikov. Heidegger si praje človeka, ktorý by bol poslušnejší ako len dobrý čitateľ. Chcel by dať do behu proces spriateľovania, pri ktorom by aj on sám nebol len jedným z mnohých klasikov alebo autorov; na začiatok by asi bolo najlepšie, keby publikum, ktoré sa prirodzene musí skladať len z mála tušiacich, vzalo na vedomie, že samo bytie znovu prehovorilo, a to prostredníctvom neho, mentora otázky bytia.

Tým povyšuje Heidegger bytie na jediného autora všetkých podstatných listov a sám sa dosadzuje za ich súčasného zapisovateľa. Kto hovorí z takej pozície, môže zaznamenávať aj koktanie a publikovať mlčanie. Bytie teda rozosiela rozhodujúce listy, presnejšie povedané, dáva znamenia duchaplným priateľom, vnímavým susedom a pozbieraným tichým pastierom; no pokiaľ dovidíme, nedajú sa z okruhu týchto spolupastierov a priateľov bytia vytvoriť žiadne národy, ba dokonca ani alternatívne školy – naostatok nie pretože nemôže existovať nijaký verejný kánon pokynov na bytie; to iba ak by sme nechali Heideggerove opera omnia platiť zatiaľ za mieru a hlas bezmenného nadautora.

Vzhľadom na tieto temné komúnie ostáva zatiaľ úplne nejasné, aká by mohla byť zostava spoločnosti zo susedov bytia – musela by sa samozrejme skladať, aspoň kým sa neukáže niečo zreteľnejšieho, ako neviditeľná cirkev z roztrúsených jednotlivcov, z ktorých každý svojím spôsobom načúva úžasnému a čaká na slová, ktoré hlasne povedia, čo hovoriacemu dá povedať sama reč (5). Je zbytočné zachádzať tu hlbšie do kryptokatolíckeho charakteru Heideggerových meditačných postáv. Rozhodujúce je teraz len to, že celou Heideggerovou kritikou humanizmu sa propaguje zmena správania sa, ktorá človeka smeruje na myšlienkovú askézu, ďaleko presahujúcu všetky humanistické výchovné ciele. Len silou tejto askézy by sa mohla sformovať spoločnosť mysliacich mimo humanistickej literárnej society; bola by to spoločnosť ľudí, ktorí by človeka vytrhli zo stredu, lebo by boli pochopili, že existujú len ako „susedia bytia“ – a nie ako svojhlaví majitelia domu alebo ako nevypovedateľní hlavní nájomníci zariadeného bytu. K takejto askéze nemôže humanizmus ničím prispieť, kým ostáva orientovaný na predobraz silného človeka.

Humanistickí priatelia ľudských autorov nepoznajú požehnanú slabosť, pri ktorej sa bytie zjavuje tým, ktorých sa dotklo, ku ktorým sa prihovorilo. Pre Heideggera nevedie od humanizmu nijaká cesta k tomuto zaostrenému ontologickému cvičeniu v pokore; vidí v ňom skôr príspevok k histórii vyzbrojovania subjektivity. Heidegger naozaj vysvetľuje dejinný vývoj Európy ako divadlo militantných humanizmov; tento vývoj je mu poľom, na ktorom ľudská subjektivita uskutočňuje svoje uchopenie moci nad všetkým bytím s osudovou dôslednosťou. Pri takejto perspektíve sa musí humanizmus ponúkať za prirodzeného spoluvinníka všetkých možných ukrutností, akých sa len možno dopustiť v mene ľudského dobra. Aj v tragickej titanomachii stredu tohto storočia medzi boľševizmom, fašizmom a amerikanizmom stáli proti sebe – z Heideggerovho hľadiska – len tri varianty tej istej antropocentrickej moci (6) a tri kandidatúry na humanitárne prikrášlenú svetovú nadvládu – fašizmus pritom tancoval z radu, lebo svoje opovrhovanie brzdiacimi hodnotami mierumilovnosti a vzdelania dával najavo otvorenejšie ako jeho konkurenti. Fašizmus je naozaj metafyzikou úplného uvoľnenia – možno aj uvoľnenou postavou metafyziky. Podľa Heideggera bol fašizmus syntézou humanizmu a beštiality – t.j. paradoxnou koincidenciou brzdenia a uvoľnenia.

Vzhľadom k takým úžasným hanebnostiam a nezmyslom sa ponúkalo znovu položiť otázku po dôvodoch krotenia ľudí a ich vzdelávania; a aj keď sú Heideggerove ontologické hry s pastiermi – už za jeho čias zneli podivne a pohoršlivo – dnes úplne anachronické, predsa im patrí zásluha, že bez ohľadu na svoju trápnosť a nešikovnú nezvyčajnosť vyslovili epochálnu otázku: čo ešte skrotí človeka, ak humanizmus ako škola ľudského krotenia zlyhal? Čo skrotí človeka, ak všetky doterajšie snahy o skrotenie seba samého viedli hlavne k jeho túžbe po uchopení moci nad každým bytím? Čo skrotí človeka, ak po všetkých doterajších pokusoch o výchovu ľudského pokolenia ostalo nejasné, kto alebo čo vychováva vychovávateľov a k čomu? Alebo sa už otázka po starostlivom formovaní človeka len v rámci teórií krotenia a výchovy vôbec nedá kompetentne klásť?

V nasledujúcich odstavcoch sa odchýlime od Heideggerovho návodu na postátie v konečných figúrach vedomého myslenia, a to tak, že sa pokúsime historicky presnejšie charakterizovať extatickú čistinu, na ktorej sa človek necháva osloviť bytím. Ukáže sa, že pobyt človeka na čistine – po heideggerovsky povedané vstúpenie na ňu alebo podržanie na nej – nijako nie je ontologický prapomer, ku ktorému už nemožno klásť ďalšie otázky. Existuje historka o vystúpení človeka na čistinu, ktorú Heidegger rezolútne ignoruje – sú to sociálne dejiny dotknuteľnosti človeka otázkou bytia a historická pohyblivosť pri odhaľovaní ontologického rozdielu.

Na jednej strane tu treba hovoriť o prírodnom vývoji, silou ktorého sa človek stal na svet zvedavým a svetaschopným zvieraťom, na druhej strane o sociálnej histórii krotení, ktorými sa ľudia pochopili ako bytosti, ktoré sa spolčujú (7), aby sa stali celkom. Skutočné dejiny čistiny – z ktorej musí vychádzať zamyslenie sa o človeku presahujúce humanizmus – sa teda skladajú z dvoch väčších rozprávaní, konvergujúcich v spoločnej perspektíve, ktorou je vyloženie, ako sa zo sapiens-zvieraťa stal sapiens-človek. Prvé z týchto rozprávaní podáva správu o dobrodružstve hominizácie. Líči, ako sa v dlhých obdobiach predľudských a ľudských pradejín zo živorodého cicavca človek vyvinul rod skororodiacich bytostí a ako tieto – keby sa dalo hovoriť v takých paradoxoch – s rastúcim prebytkom zvieracej nehotovosti vkročili do svojho okolitého sveta. Tu prebehla antropogenetická revolúcia – premena biologického zrodu na akt prijdenia-na-svet. Tejto explózii sa Heidegger vo svojom tvrdohlavom odpore voči celej antropológii a vo svojom zanietení zachovať východiskový bod pre bytie-tu a pre bytie-vo-svete ontologicky čistý, dosť nevenoval. Lebo to, že sa človek mohol stať tou bytosťou, ktorá je na svete, má rodovo dejinné korene, naznačené úžasnými pojmami predčasného narodenia, neoténie, a chronickej zvieracej nezrelosti človeka. Dalo by sa ísť tak ďaleko, že človeka označíme za bytosť, ktorá zlyhala vo svojom bytí ako zviera a zostaní ako zviera. Následkom svojho zlyhania ako zviera sa táto neurčitá bytosť vyrúti z okolitého sveta a v ontologickom zmysle si tým vydobyje svet. Toto extatické prij-denie-na-svet a „odovzdanie“ bytia dostal človek ako rodovo dejinné dedičstvo do kolísky. Keď je človek vo-svete, je to preto, lebo patrí k pochodu, ktorý ho privedie na svet a macošsky odhodí do sveta. Je produktom hyperpôrodu, ktorý robí z dojčaťa svetáka.

Tento exodus by plodil len psychotické zvieratá, keby sa súčasne s prechodom na svet neudial aj vstup do toho, čo Heidegger nazval domom bytia. Tradičné jazyky ľudského rodu umožnili prežívať extázu bytia-vo-sve-te tak, že ľuďom ukázali, ako možno precítiť aj ich bytie-vo-svete, aj ich byť-sám-so-sebou. A tak je čistina udalosťou na hranici prírodnej a kultúrnej histórie a ľudské prijdenie-na-svet naberá zavčasu rysy začatia-hovoriť (8).

No historku čistiny nemožno rozvíjať len ako rozprávanie o vstupe človeka do domov jazykov. Lebo len čo začali rozprávajúci ľudia spolužiť vo väčších domoch a viazali sa nielen na domy jazykov, ale aj na stavané domy, dostali sa do siločiar usadlých spôsobov bytia. Už sa nenechajú len chrániť svojimi jazykmi, ale nechajú sa aj krotiť svojimi príbytkami. Na čistine sa vypínajú – ako ich najnápadnejšie znaky – domy ľudí (vrátane kostolov ich bohov a palácov ich pánov). Kultúrni historici nám vysvetlili, že vznik usadlosti ľudí znamenal zároveň nové znamenia pre pomer medzi ľuďmi a zvieratami. Súčasne so skrotením ľudí domom sa začína epos o domácich zvieratách. Ich väzba na domy ľudí je nielen vec skrotenia, ale aj výcviku a pestovania.

Človek a jeho domáce zvieratá – dejiny tejto úžasnej kohabitácie (spolužitia) ešte neboli dostatočne opísané a najmä filozofi dodnes nechcú pochopiť svoju úlohu v tejto histórii (9). Závoj mlčania filozofov o biopolitickom komplexe skladajúcom sa z domu, ľudí a zvierat, sa dosiaľ pootvoril len na málo miestach a počuť bolo len žasnúce poukazy na problémy, ktoré sú pre človeka zatiaľ príliš ťažké. Najľahší z nich asi bude úzky vzťah medzi domáckosťou a tvorbou teórií – dalo by sa ísť tak ďaleko, že sa teória bude považovať za jednu z hier domácich prác alebo skôr za spôsob trávenia domáceho voľného času; podľa svojej antickej definície sa teória ponášala na zamyslený pohľad z okna – v prvom rade je to vec kontemplácie; v novoveku – odkedy vedieť je vraj moc – nabrala jednoznačne pracovný cha-rakter. V tomto zmysle by boli okná čistiny múrov, za ktorými sa ľudia stali bytosťami schopnými tvoriť teórie. Aj prechádzky, pri ktorých splýva pohyb s premýšľaním, sú deriváty domáckosti. A aj Heideggerove chýrne prechádzky kvôli premýšľaniu po poľných a lesných cestách sú typické pohyby niekoho, čo má za chrbtom dom.

Ale toto vyňatie čistiny zo zaistenej domáckosti sa týka len toho neškodnejšieho aspektu poľudštenia v domoch. Čistina je zároveň bojiskom aj miestom rozhodovania a selekcie. V tomto smere sa s riekankami filozofickej pastorály nedá zájsť ďaleko. Kde stoja domy, tam sa treba rozhodnúť, čo sa má stať s ľuďmi, ktorí v nich bývajú; v skutočnosti sa činom rozhodne, ktorý druh staviteľov domov bude v dome vládnuť.

Na čistine sa ukáže, o aké stávky ľudia bojujú, len čo sa ukážu byť bytosťami stavajúcimi mestá a zakladajúcimi ríše. O čo tu v skutočnosti ide, to opísal skľučujúcimi náznakmi majster nebezpečného myslenia, Nietzsche, v treťom diele svojho „Tak vravel Zarathustra“ pod nadpisom „O zmenšujúcej cnosti“:

„Lebo (Zarathustra) chcel zistiť, čo sa medzitým stalo s človekom: či vyrástol, alebo sa zmenšil. A tu naraz vidí rad nových domov; začudoval sa a hovorí:

Čo značia tieto domy? Vskutku, tie sem nepostavila na svoj obraz nejaká veľká duša !

… tieto izby a komory: môžu tu muži vchádzať a vychádzať?

A Zarathustra postál a rozmýšľal. Potom zarmútene povedal: „Všetko sa zmenšilo!

Všade vidím nízke dvere: kto je môjho druhu, prejde síce, ale – musí sa skloniť!

… Idem pomedzi týchto ľudí a držím oči otvorené: tí sa stali menšími a stále sa ďalej zmenšujú: k tomu však vedie ich učenie o šťastí a o cnosti.

… Niektorí z nich chcú, ale väčšina musí chcieť …

… Sú okrúhli, spravodliví a dobrí medzi sebou, sú ako zrnká piesku okrúhli, spravodliví a dobrotiví, ako zrnká piesku sú.

Skromne objať malé šťastie – to volajú „oddanosťou“! …

V podstate chcú prostoducho predovšetkým len jedno: aby im nikto neurobil zle …

sťou je im to, čo robí človeka skromným a krotí ho: tak urobili vlka psom a samotného človeka najlepším domácim zvieraťom človeka.“

(Friedrich Nietzsche: Tak vravel Zarathustra, 3. diel, O zmenšujúcej cnosti, s.118, IRIS Bratislava, 2002).

Bezpochyby sa skrýva v tejto rapsodickej spŕške slov teoretický diškurz o človeku ako o krotiacej a pestujúcej sile. Zo Zarathustrovej perspektívy sú súčasní ľudia predovšetkým jedno: úspešní pestovatelia, ktorí dokázali urobiť z divého človeka posledného človeka. Samo sebou sa rozumie, že niečo podobné sa nedalo dosiahnuť len humanistickými, krotivo-výcvikovo-výchovnými prostriedkami. Téza o človeku ako pestovateľovi človeka rozbíja humanistický horizont, keďže humanizmus nikdy nemôže a nesmie myslieť ďalej ako po otázku krotenia a výchovy: humanista si nechá človeka predviesť a uplatňuje na ňom svoje krotiace, cvičiace a vzdelávajúce prostriedky; je presvedčený, on je už taký, o potrebnom vzťahu medzi čítaním, sedením a chlácholením.

Naproti tomu Nietzsche, ktorý rovnako pozorne čítal aj Darwina aj Pavla, si myslí, že za veselým horizontom školského krotenia ľudí sa nachádza druhý, temnejší horizont. Vetrí existenciu priestoru, v ktorom sa rozpútajú nevyhnutné boje o nasmerovanie pestovania ľudí – toto je priestor, v ktorom sa ukazuje druhá, zahalená tvár čistiny. Keď Zarathustra prechádza mestom, v ktorom sa všetko zmenšilo, konštatuje výsledok až dosiaľ úspešnej a nespornej pestovateľskej politiky: Pomocou šikovného spojenia etiky a genetiky ľudia dokázali – vidí sa mu – vypestovať sa malými. Sami sa podrobili domestikácii a na sebe samých dali do chodu pestovateľský cieľ zameraný na družnosť ako pri domácich zvieratách. Z tohto poznania vyviera Zarathustrova zvláštna kritika humanizmu, keď ho odmieta pre hlásanie falošnej neškodnosti, ktorou sa obklopuje novodobý dobrý človek. Veď naozaj by nebolo neškodné, keby ľudia pestovali ľudí so zameraním na neškodnosť. Nietzscheho podozrenie proti všetkej humanistickej kultúre má za cieľ prevetrať tajomstvo domestikácie ľudstva. Doterajších majiteľov pestovateľských monopolov – kňazov a učiteľov, prezentujúcich sa ako priateľov ľudí – chce menovať menom a odhaliť ich zamlčané funkcie; chce dať do pohybu nový, v svetových dejinách sa dosiaľ nevyskytujúci, spor medzi rozličnými pestovateľmi a rozličnými pestovateľskými programami.

Nietzschem postulovaný základný konflikt celej budúcnosti vyzerá takto: bude to boj medzi pestovateľmi malých a veľkých ľudí – dalo by sa aj povedať medzi humanistami a superhumanistami, medzi priateľmi ľudí a priateľmi nadľudí. Predstava nadčloveka však v Nietzscheho úvahách nezodpovedá snu o rýchlom uvoľnení pudov a úniku do beštiálnosti – ako šaleli v tridsiatych rokoch zlí čitatelia Nietzsheho v čižmách. Tento výraz nevyjadruje ani myšlienku spätného pestovania človeka do stavu pred obdobím domáceho zvieraťa a pred vekom kostolov. Keď Nietzsche hovorí o nadčlovekovi, má na mysli svetový vek ďaleko po našej prítomnosti (10). Berie mieru na minulých tisícročných procesoch, v priebehu ktorých prebiehala produkcia ľudí vďaka intímnej prepletenosti pestovania, krotenia a výchovy – samozrejme v podniku, ktorý sa vedel ďalekosiahle zneviditeľniť a ktorý mal pod maskou školy za predmet domestikáciu.

Týmito náznakmi – a viac ako naznačiť sa na tomto poli nedá a ani to netreba – vykolíkoval Nietzsche obrovskú oblasť, v ktorej bude musieť prebiehať určenie človeka budúcnosti, jedno, či pri tom bude hrať úlohu siahnutie po koncepte nadčloveka alebo nie. Môže byť, že Zarathustra bol hovoriacou maskou filozofujúcej hystérie, ktorej infekčné pôsobenie pominulo pre dnešok a možno aj navždy. No úvaha o rozdiele a príbuznosti krotenia a pestovania, áno, vôbec poukaz na šírenie povedomia o produkcii ľudí a, hovoriac všeobecnejšie, o antropotechnikách – to sú úlohy, od ktorých dnešné myslenie nemôže odtrhnúť zrak; iba že by sa znovu chcelo venovať zneškodňovaniu. Je pravdepodobné, že Nietzsche prepol luk, keď šíril sugesciu, že domestikácia človeka bola naplánovaným dielom pastorálneho spolku pestovateľov, t.j. projektom klerikálneho, paulínskeho inštinktu, ktorý vetrí po všetkom, čo by v človeku mohlo viesť k svojvoľnosti a sebeckosti a ihneď nasadzuje proti tomu svoje prostriedky na vyhubenie alebo okyptenie. Bola to iste hybridná myšlienka; najprv pretože potenciálny pestovateľský proces koncipuje veľmi krátkodobo – ako keby stačilo pár generácií vlády kňazov na to, aby sa narobili z vlkov psy a z praľudí bazilejskí profesori (11); hybridná však ešte viac preto, lebo predpokladá plánujúceho činiteľa, kým tu ako by išlo skôr o pestovanie bez pestovateľa, teda bezpodmetný biokultúrny pohyb. Nakoniec aj po odpočítaní prehnaných a nedôveryhodných antiklerikálnych momentov ostáva z Nietzscheho myšlienky dosť tvrdé jadro, ktoré bude dlho provokovať rozmýšľanie o vyššej humanite ako je humanistická neškodnosť.

Stačí uznať, že domestikácia človeka je to veľké nemyslené, od ktorého humanizmus od antiky až dodnes odvracal oči – a dostaneme sa do hlbokých vôd. A kde už nedosiahneme na dno, tam nám prerastie cez hlavu evidencia, že na vychovávateľské krotenie a spriateľovanie sa človeka nikdy nemohli stačiť len písmená. Isteže bolo čítanie veľmocou, ktorá tvorila človeka; je ňou ešte dnes, no v menšom rozsahu; ale výber, nech sa dial akokoľvek, bol vždy vecou moci v pozadí moci. Lekcie a selekcie majú viac spoločné, ako bol kedy mnohý historik kultúry ochotný a schopný pomyslieť; a čo aj sa nám zatiaľ vidí byť nemožným dosť presne rekonštruovať vzťah medzi čítaním a vyberaním, je to predsa len viac ako nezáväzné tušenie, že tento vzťah má svoju realitu.

Kultúra písania vykazovala až do nedávno presadenej všeobecnej alfabetizácie ostro selektívne pôsobenie; svoje hostiteľské spoločnosti hlboko rozoklala a medzi literátmi a illiterátmi vyhĺbila priekopu, ktorej nepremostiteľnosť dosahovala skoro tvrdosť rozdielu medzi species (druhmi). Keby sme napriek Heideggerovmu napomenutiu ešte raz chceli hovoriť antropologicky, mohli by sme ľudí historických čias definovať ako zvieratá, z ktorých jedny vedia čítať a písať a iné nie. Odtiaľto je to len krok, aj keď náročný, k téze, že ľudia sú zvieratá, z ktorých jedny pestujú seberovné zvieratá, kým iné sú pestované zvieratá – to je myšlienka, ktorá od dôb Platónových úvah o výchove a štáte patrí do pastorálneho folklóru Európanov. Niečo z toho znie aj v Nietzscheho citovanej vete, že z tých ľudí v malých domoch niekoľkí málo chcú, kým väčšina musí chcieť. Musieť chcieť značí byť len objektom, nie subjektom výberu.

Je znakom technického a antropotechnického veku, že sa ľudia dostávajú čím ďalej tým viac na aktívnu alebo subjektívnu stranu selekcie aj bez toho, že by sa boli museli úmyselne tlačiť do úlohy selektora. Okrem toho sa dá povedať: Moc voľby je spojená s pocitom nevôle a čo nevidieť bude opciou pre nevinu vyslovene sa zdráhať využiť možnosť selekcie, ktorú ľudia už fakticky majú (12). Ak však sa už v niektorej oblasti ľudskej činnosti pozitívne vyvinuli sily vedomostí, nesluší ľuďom – ako v minulých časoch nedostatočných poznatkov – chcieť nechať za seba konať vyššiu moc, či už boha, náhodu alebo iných ľudí. A pretože samotné zdráhanie sa alebo odmietanie zásahu zvykne zlyhať na svojej sterilite, bude asi v budúcnosti potrebné do hry zasiahnuť aktívne a formulovať nejaký Codex antropotechník. Taký kódex by spätne zmenil aj význam klasického humanizmu – lebo ním by sa vyjavilo a zapísalo, že humanitas obsahuje nielen priateľstvo človeka ku človeku; implikuje aj vždy – a to s rastúcou explicitou, že človek je pre človeka vyššou mocou.

Niečo z toho cítil Nietzsche, keď sa opovážil s výhľadom na svoje pôsobenie do diaľky sám sa označiť za force majeure (vyššiu moc). Pohoršenie, ktoré tento výrok vo svete vyvolal, možno nechať na pokoji, lebo na posúdenie takých pretencií je o storočia, ak nie o tisícročia priskoro. Kto má dosť dychu, aby si vedel predstaviť vek, keď Nietzsche bude taká historická osobnosť, ako bol Platón pre Nietzscheho? Stačí uvedomiť si, že najbližšie dlhé časové obdobia budú pre ľudstvo periódami rodovo politických rozhodnutí. V ich priebehu sa ukáže, či sa ľudstvu alebo jeho hlavným kultúrnym frakciám podarí dať do chodu aspoň účinné metódy sebakrotenia. Už v súčasnosti prebieha titanský boj medzi krotiacimi a beštializujúcimi impulzmi a ich príslušnými médiami. Väčšie úspechy krotenia by boli prekvapením, ak berieme do úvahy civilizačný proces, pri ktorom sa nezadržateľne rúti dopredu bezpríkladná vlna uvoľňovania inštinktov (13). Otázky: či dlhodobý vývoj povedie aj ku genetickej reforme rodových vlastností človeka; či budúca antropotechnológia obsiahne aj vyslovené plánovanie ľudských znakov; či ľudstvo v celej svojej rodovej šírke uskutoční prechod od fatalizmu rodenia na opcionálny (chcený) pôrod a prenatálnu selekciu – to sú otázky, pri ktorých sa evolučný horizont pred nami začína vyjasňovať, nech je zatiaľ ako hmlovitý a nepríjemný.

Patrí k znakom humanity, že ľudia sú postavení pred problémy, ktoré sú pre človeka príliš ťažké, a ľudia si nemôžu zmyslieť, že sa ich pre obťažnosť nedotknú. Táto provokácia ľudskej bytosti neobíditeľným, ktoré je súčasne nezvládnuteľným, zanechala už na začiatku európskej filozofie nezabudnuteľnú stopu – ba možno je sama filozofia touto stopou v najširšom zmysle slova. Po tom, čo sa už povedalo, neprekvapí veľmi, že touto stopou je osobitne úvaha o strážení ľudí a ich chove. Platón predložil vo svojom dialógu Politikos – rado sa to prekladá ako Štátnik – Magna chartu európskej pastorálnej politológie. Tento spis má veľký význam nielen pretože jasnejšie ako iné spisy ukazuje, čo rozumela antika pod myslením – poznanie pravdy starostlivým rozvrhnutím a rozkrájaním pojmových a vecných množín. Jeho nezmerateľné postavenie v dejinách myslenia o človeku spočíva predovšetkým na tom, že má formu pracovného rozhovoru medzi chovateľmi – nie náhodou za účasti pre Platóna netypických osôb – jedného cudzinca a mladého Sokrata, ako keby zatiaľ k takýmto rozhovorom nesmeli byť pripustení obyčajní Aténčania; potom aj na tom, že ide o selekciu štátnika, aký sa v Aténach nevyskytuje, a o vychovanie národa, aký sa ešte nenašiel v nijakom empirickom meste. Tento cudzinec a jeho partner, Sokrates junior, sa púšťajú do chúlostivého pokusu vysloviť pre budúcu politiku, resp. umenie mestských pastierov, prehľadné racionálne pravidlá.

Týmto projektom potvrdzuje Platón existenciu intelektuálneho nepokoja v ľudskej záhrade, ktorý sa nikdy nedal utíšiť. Od Politikos a od Politeia prebiehajú vo svete rozhovory, v ktorých sa o ľudskej spoločnosti hovorí ako o zoologickej záhrade, ktorá je zároveň aj záhradou tém; držanie ľudí v záhradách alebo v mestách sa odvtedy javí ako zoopolitická úloha. Čo sa predkladá ako úvaha o politike, to je v skutočnosti zásadná úvaha o pravidlách pre prevádzku ľudských záhrad. Ak existuje dôstojnosť človeka, ktorá si zaslúži, aby sa o nej hovorilo s filozofickým ocenením, tak je to preto, že ľudia sú v politických tematických záhradách nielen držaní, ale sa tam aj sami držia. Ľudia sú bytosti, ktoré sa samy chránia, samy strážia a – kdekoľvek žijú – zariadia okolo seba záhradný priestor. V mestských parkoch, národných parkoch, kantonálnych parkoch, ekologických parkoch či záhradách – ľudia si musia všade urobiť mienku o tom, aké pravidlá si tam dajú pre svoj pobyt.

Čo sa týka platónovskej zoologickej záhrady a jej znovuzariadenia, Platónovi ide za všetko na svete o to, aby zistil, či je medzi populáciou a direkciou len graduálny alebo až špecifický rozdiel. V prvom prípade by bol medzi strážcami ľudí a ich chránencami len náhodný a pragmatický odstup – to by sa stádu dala priznať schopnosť turnusovite si voliť svojich nových pastierov. Ak je však medzi vedúcimi a jednoduchými obyvateľmi zoologickej záhrady špecifický rozdiel, potom sa tak od seba líšia, že by nebolo radno mať zvolené vedenie; lepšie bude vedenie v dôsledku uznania. Len falošní riaditelia, pseudoštátnici a sofisti by potom verbovali pre seba s argumentom, že sú predsa rovnakého druhu ako stádo, kým pravý chovateľ by staval na rozdiele a diskrétne by dával na vedomie, že on, pretože koná z uznania, stojí bližšie k bohom ako k tým pomäteným živým bytostiam, ktoré má na starosti.

Platónov nebezpečný zmysel pre nebezpečné témy triafa do terča všetky pedagogiky a politiky vyvinutých kultúr – súčasnú nerovnosť ľudí vzhľadom na vedomosti, ktoré dávajú moc. V logickej forme groteskného cvičenia definícií rozvíja v dialógu o politikovi preambuly politickej antropotechniky: nejde len o krotiace nasmerovanie už dávno skrotených stád, ale o systematické vypestovanie nových ľudských exemplárov, blízkych predobrazu. Cvičenie sa začína tak smiešne, že nie celkom komický koniec by mohol nepozorovane zapadnúť v smiechu. Čo je grotesknejšie než definícia štátnického umenia ako disciplíny, ktorá sa zaoberá chodcami medzi bytosťami žijúcimi v stádach? Veď vodcovia ľudí, boh vie, nechovajú vodné, ale suchozemské zvieratá. Medzi nimi treba rozlišovať okrídlené a bezkrídle chodiace na nohách, ak sa chceme dostať k ľudským populáciám, ktorým, ako je známe, chýbajú krídla a perie. Cudzinec v Platónovom dialógu k tomu dodáva, že tento peší ľud medzi skrotenými sa už od prírody delí na dve podskupiny – že totiž „niektorí z nich sú svojím spôsobom bez rohov, iní nosia rohy“. Učenlivému partnerovi to netreba povedať dvakrát. Pochopí, že obidvom skupinám zodpovedajú príslušné druhy pastierskeho umenia, totiž pastieri pre rohaté a pastieri pre bezrohé stáda. Z toho by mohlo vyplývať, že pravých vodcov ľudských skupín nájdeme len tak, ak všetkých pastierov rohatých stád vyradíme. Lebo keby sme chceli, aby ľudí strážili pastieri rohatých stád, čo iné by sme mohli očakávať, ako prechmaty nespôsobilých a zdanlivo spôsobilých? Dobrí králi alebo basileioi predsa, ako hovorí cudzinec, pasú stádo bezrohých zvierat, ktoré boli zbavené rohov (265d). To však nie je všetko; okrem toho majú ešte za úlohu strážiť nezmiešane spárené zvieratá – t.j. zvieratá, ktoré medzi sebou nekopulujú mimošpecificky, ako to robia napr. kôň a somár; musia bdieť nad endogamiou a snažiť sa zabrániť bastardizácii. Ak sa týmto bezkrídlym, bezrohým a len so seberovnými sa páriacim pridá ešte ako ďalší znak dvojnohosť, modernejšie povedané vztýčená chôdza, potom by umenie strážiť, vzťahujúce sa na bezkrídle, bezrohé a nezmiešane sa páriace dvojnožce, bolo už pravým umením bez akýchkoľvek zdanlivých príslušností. Takéto starostlivé umenie strážiť však treba ešte raz rozdeliť, a to na násilne tyranské a dobrovoľné. Ak sa vylúči tyranská forma ako nepravá a poznačená preludmi, ostáva nakoniec vlastné štátnické umenie: jeho charakteristika znie, že je to „dobrovoľné stráženie stáda … slobodných živých bytostí“ (276e) (14).

Až k tomuto bodu vedel Platón zhrnúť svoje učenie o umení štátnictva do obrazov pastierov a stád. Z desiatok klamných obrazov tohto umenia vedel vybrať ten jediný pravý, tú platnú ideu veci, o ktorú ide. Teraz však, pretože definícia sa zdá byť dokončená, preskakuje dialóg naraz do inej metaforiky. Ako uvidíme, nestane sa to pre vzdanie sa dosiahnutého, ale aby sa ešte dôraznejšie a z iného zorného uhla poukázalo na najťažší kúsok umenia strážiť ľudí, ktorým je chovateľské riadenie reprodukcie. Tu má svoje miesto slávne podobenstvo o tkáčovi. Skutočný a pravý základ kráľovského umenia sa totiž podľa Platóna nedá nájsť hlasovaním spoluobčanov, ktorí politikovi svoju dôveru svojvoľne dávajú alebo odnímajú; nespočíva ani na zdedených privilégiách alebo na nových trúfalostiach. Platónsky panovník vidí raison svojho pánstva jedine v chovateľských kráľovských vedomostiach, t.j. v znalcovských skúsenostiach najzriedkavejšieho a najrozvážnejšieho druhu. Tu sa vynára fantóm kráľovstva expertov, ktorého právnym podkladom je poznanie, ako možno ľudí – bez toho že by sa uškodilo ich dobrovoľnosti – najlepšie triediť a spolčovať. Táto kráľovská antropotechnika totiž od štátnika vyžaduje, aby vedel čo najúčinnejšie navzájom posplietať všetky pre dobro spoločenstva najlepšie vlastnosti dobrovoľne povoľných ľudí; tak dosiahne pod jeho rukou ľudská záhrada optimálnu homeostázu (rovnováhu). To sa stane, keď sa obidve relatívne optimá poľudštenia, t.j. bojová udatnosť na jednej a filozoficko humánna rozvážnosť na druhej strane, rovnomerne vpletú do tkaniva spoločnosti.

Obidve tieto cnosti však môžu vyvolať pri jednostrannom bujnení špecifické degenerácie: prvá militaristické záľuby so zhubnými následkami pre postihnuté domoviny, druhá privatizmus duchaplných tichých v krajine, vlažnejúcich a strácajúcich záujem o vlastný štát až do nepozorovaného upadnutia do závislosti. Preto musí štátnik nevhodné povahy z priadze vyčesať, kým sa pustí do spriadania štátu z vhodných jednotlivcov. Dobrý štát vznikne len z ostávajúcich šľachetných a dobrovoľníckych pováh – pritom udatní slúžia za vlákna hrubšej osnovy a rozumní za „mastnejšie, mäkšie pradivo útku“, ako hovoria tkáči závojov; trochu anachronisticky by sa dalo povedať, že kultúrnu prevádzku prevezmú rozumní.

„Chceme teda povedať, že toto má byť dokonalé dokončenie tkaniva fungujúcej náuky o štáte: povahy udatných a rozumných ľudí majú byť navzájom spletené a utkané tak, že kráľovské umenie s ich súhlasom a priateľsky spojí životy obidvoch do jedného spoločného života; tým vznikne najkrajšie a najpríhodnejšie tkanivo, ktoré v sebe obsiahne aj ostatných slobodných a sluhov štátu.“ (311b,c)

Moderný čitateľ, ktorý hľadí späť na humanistické gymnáziá meštianskej spoločnosti a na fašistickú eugeniku, súčasne však už predvída biotechnologický vek, nemôže nespoznať výbušnosť týchto úvah. To, čo Platón vkladá do úst cudzinca, je program humanistickej spoločnosti, ktorú stelesňuje jediný plný-humanista, pán kráľovského umenia pastierov. Úlohou tohto nadhumanistu by nebolo nič iné ako plánovať vlastnosti elity, ktorú treba pestovať len kvôli celku.

Ostáva nám premyslieť ešte jednu komplikáciu: platónovský pastier je ozajstným pastierom len preto, lebo stelesňuje pozemský obraz jediného a pôvodného opravdivého pastiera – boha, ktorý v dávnoveku, za vlády Kronosovcov, bezprostredne strážil ľudí. Neslobodno zabudnúť, že aj u Platóna prichádza do úvahy ako pôvodný strážca a pestovateľ ľudí len boh. Teraz však, po veľkej premene (metabole), keď sa pod vládou Dia bohovia stiahli do pozadia a ponechali človeku na starosť, aby sa sám strážil, ostáva ako najvhodnejší ochranca a pestovateľ mudrc s najzachovanejšou spomienkou na nebeské ukážky toho, čo je najlepšie. Bez vzoru mudrca ostáva pestovanie človeka človekom márnou vášňou.

Dva a pol tisíc rokov po Platónovom pôsobení sa teraz zdá, že sa stiahli do úzadia nielen bohovia, ale aj mudrci, a že nás tu nechali úplne samých s našou nevedomosťou a s našimi polovičnými poznatkami. Namiesto mudrcov nám ostali ich spisy s ich matným leskom v rastúcej temnote; ešte existujú vo viac alebo menej prístupných vydaniach, ešte stále ich možno čítať, keby sme len vedeli, prečo by sme ich mali čítať. Ich osud je ležať v tichých regáloch, ako poste restante uložené listy, ktoré si viac nikto nevyzdvihne – sú to kopie alebo napodobneniny múdrosti, ktorým veriť sa už súčasníkom nedarí; odoslali ich autori, o ktorých už nevieme, či nám môžu byť priateľmi.

Listy, ktoré už nemožno doručiť, prestávajú byť zásielkami na možných priateľov – menia sa na archivované predmety. Niekdajšie smerodajné knihy postupne prestali byť listami priateľom a neležia už na pracovných stoloch a nočných stolíkoch svojich čitateľov, ale zapadajú do nezávislosti na čase v archívoch. Aj toto ubralo humanistickému hnutiu veľmi veľa z jeho bývalého švungu. Čoraz zriedkavejšie zostupujú archivári do skladu textových starobylostí, aby pohľadali skoršie výklady k moderným heslám. Možno sa sem a tam prihodí, že pri takých rešeršiach (hľadaniach) v mŕtvych pivniciach kultúry zablikajú dlho nečítané papiere, akoby nad nimi udreli ďaleké blesky. Môže sa stať aj pivnica archívu čistinou? Všetko svedčí pre to, že archivári a archivisti (asi tí, čo radi chodia do archívov, pozn. prekl.) sa stali následníkmi humanistov. Tým pár, čo sa ešte obzerajú po archívoch, sa natíska myšlienka, že náš život je spletitá odpoveď na otázky, pri ktorých sme zabudli, kde boli položené.

Poznámky pod čiarou

(1) Že tajomstvo života je úzko späté s fenoménom písma, je veľká intuícia legendy o Golemovi. Porovnaj: Mosche Idel, Le Golem, Paris 1992; v predhovore k tejto knihe poukazuje Henri Atlan na správu komisie, ustanovenej prezidentom USA, s názvom: Splicing Life. The Social and Ethical Issue of Genetic Ingeneering with Human Beings, (Splietať život: sociálne a etické otázky genetického inžinierstva s ľudskými bytosťami), 1982; jej autori spomínajú legendu o Golemovi.

(2) Samozrejme aj národná platnosť univerzálnych četieb.

(3) Až so žánrom Chain Saw Masacre Movies (filmy s homadnými vraždami reťazovou pílou) sa dokončilo napojenie modernej masovej kultúry na úroveň antického konzumu beštiálností. Porovnaj: Marc Edmundson, Nightmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic (Hrôza na Hlavnej triede. Anjeli, sadomasochizmus a kultúra amerických strašidiel) Cambridge, MA 1997.

(4) Toto gesto ujde tým, ktorí by v Heideggerovej ontoantropológii radi videli niečo ako „antihumanizmus“, čo je nerozumne pochabá formulácia sugerujúca metafyzickú formu mizantropie.

(5) Ostatne je rovnako nejasné, ako by vyzerala spoločnosť zo samých dekonštruktivistov alebo spoločnosť zo samých žiakov Lavinasa, ktorí by stále dávali prednosť trpiacim blížnym.

(6) Porovnaj: Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik (Heideggerova kritika národného socializmu a techniky), Tübingen 1989.

(7) K motívu „Zbierka“ porovnaj: Manfred Schneider, „Kollekten des Geistes“ (Kolekty ducha), Neue Rundschau, č.2, s.44, 1999.

(8) Inde rozoberiem, nakoľko treba rátať s pojmom „vstúpiť-do-obrazu“ človeka. P. S., Sphären I, Blasen;Sphären II, Globen (Bubliny a gule), Frankfurt, 1998,1999.

(9) Jednou z málo výnimiek je filozofka Elisabeth de Fontenay so svojou knihou Le silence des b?tes, la philosophii ? l´épreuve de l´animalité (Mlčanie zvierat, filozofia v previerke animality), ako aj filozof a kultúrny historik Thomas Macho v stati „Tier“ (Zviera) v: Christoph Wulf (vyd.): Handbuch der historische Anthropologie, Weinheim und Basel, 1997, s.62-85.

(10) Fašistickí čitatelia Nietzscheho tvrdohlavo neuznávali, že vzhľadom na nich a na súčasnosť vo všeobecnosti išlo len o rozdiel medzi príliš ľudským a ľudským, ale nijako nie o nadľudské vystupňovanie výkonnosti.

(11) O genéze psa, o neoténii a pod. porovnaj: Dany-Robert Dufour: Lettre sur la nature humaine ? l´usage des survivants, Calman-Levy, Paris 1999.

(12) P. Sloterdijk: Eurotaoizmus. Zur Kritik der politischen Kinetik. (Pojednania o etikách konania spôsobom ničnerobenia, a o „brzdách“ ako progresívnych funkciách.)

(13) Poukazujem tu na vlnu násilia, ktorá t.č. zavaľuje školy na celom Západe, no najmä v USA, kde učitelia začínajú budovať ochranné systémy proti žiakom. Ako v antike kniha prehrala boj s divadlom, tak by dnes mohla škola prehrať boj s nepriamymi výchovnými ustanovizňami, s televíziou, násilníckym kinom a inými médiami uvoľňujúcimi mravy, ak nezasiahnu nové štruktúry vzdelávania, ktoré budú tlmiť násilie.

(14) Platónovi interpreti typu Poppera radi prehliadajú toto dvojité „dobrovoľne“. – Die Zeit, 38/1999. –

*  *  *

Odznelo ako prednáška na medzinárodnom sympóziu Na druhej strane bytia / Exodus z bytia / Aká filozofia po Heideggerovi v rámci Sympózií na zámku Elmau v hornom Bavorsku na tému Filozofia na konci storočia v spolupráci s Ústavom van Leera a Strediskom Franza Rosenzweiga v Jeruzaleme, v dňoch 16.-20. júla 1999 na zámku Elmau.

*  *  *

Prameň: Peter Sloterdijk: „Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus.“ ( Pravidlá pre ľudskú záhradu – odpoveď na List o humanizme). DIE ZEIT 1999, http://www.zeit.de/1999/38/199938.sloterdijk3_.xml

Preložil Rastislav Škoda