Úvody Érica Blondela a Petra Pütza (skrátené)

„Antikrist“: takto prekladať, vlastne preberať rovnako znejúci nemecký názov Der Antichrist je vlastne chyba, hoci treba hneď dodať, že túto sémantickú dvojznačnosť si Nietzsche prial. Nemecký Antichrist je grécky protivník Krista v prvom Jánovom liste: „To je antikrist, kto popiera Otca i Syna“ (1 Jn 2, 22), resp. v druhom: „To je zvodca a antikrist“ (2 Jn 7).

Preto Luther verne preložil toto meno do vtedajšej nemčiny (16. stor.) ako „ Widerchrist“ (Protikristus, protivník Krista). Napriek legende o posadnutom a hromžiacom šialencovi, k šíreniu ktorej rád prispieval, ako aj o nezodpovednom bláznovstve, ktoré mu pričítali, nedostižný majster dvojzmyselností Nietzsche dal pred teologickým termínom prednosť výrazu bežnej reči, ktorý znamená skôr „protikresťanský“.

Každý si môže prísť na svoje. Ateisti to majú celkom ľahké len vtedy, keď citujú „údery kladivom“ doslovne a vynechávajú prípadné súvislosti. No mladším chýbajú znalosti biblie a kresťanskej teológie, ktoré boli za Nietzscheho čias bežné a tak sa protikresťanský ateizmus často scvrkáva na vieru vo vlastnú vec založenú na neznalosti. Mnohí ateisti neobľubujú Nietzscheho preto, lebo sa o nich štipľavou metaforou nevyjadril pekne: sú to „predĺžení veriaci“, ktorí si boha nahradili pravdou či prírodou. V podrobnostiach svetonázoru sa medzi nimi vyskytujú veľké rozdiely: sú ateisti, agnostici, humanisti (sekulárni aj religiózni), naturalisti, skeptici. Ktorých z nich mal Nietzsche na mysli, keď sa vysmieval voľnomyšlienkarčeniu rojkov? Opäť úmyselná dvojzmyselnosť?

Kresťania sa pokúšajú zachrániť, čo sa dá; topiaci sa aj slamky chytá. Keď už pristupujú na to, že božiu účasť na stvorení Adama možno obmedziť na boží povel pre spustenie Veľkého tresku pred 15 miliardami rokov – a všetko ďalšie prebiehalo a prebieha bez jeho účasti, nerobí im ťažkosti nájsť aj na Nietzschem sympatické črty. Uvažujú takto: kým Antikrist (ako meno) je vždy aj protikresťanský, zatiaľ ten, čo kritizuje kresťanstvo (teda je protikresťanský), nemusí byť zameraný proti osobe Krista, aj keď je to Voltaire alebo Nietzsche. Dôsledky tejto elegantnej vytáčky podrobne demonštroval Jórg Salaquarda (Nietzsche Studien, Bd. 2, 1973, s. 91 – 136) a prebrali ich Éric Blondel (L’antéchrist, GF Flammarion, Paris, 1996) a mnohí iní. Prichádzajú k záveru, že Nietzsche nielenže nie je proti Kristovi, veď v knihe o ňom temer nie je reč, nedotýka sa ich ani výraz idiot, či už s úvodzovkami alebo bez nich (to bol predsa aj Dostojevského knieža Myškin, a toho všetci milujeme…), nie je ani proti „pravému“ kresťanstvu, je len proti falšovaniu Ježišovho života, jeho doktríny a jej praxe; a robia z neho učenými rozbormi reformátora ako boli cirkevní učitelia, Zwingli, Luther či Hus a dnes napr. Drewermann alebo Küng.

Záleží na tom? Prečo sa venovať zunovanej téme, odmietnutej teológii, predpotopnému náboženskému hnutiu, poverám a nečasovým tradíciám, dokonca chorobným reflexom? Načo vykopávať mŕtvolu niečoho, aj keď to dve tisícročia vytváralo a dominovalo zemepisnú a duchovnú oblasť, ktorú zvykneme nazývať Západ? Vzhľadom na súčasnú spoločenskú situáciu na Slovensku nepovažujem za paradox, že vidím Nietzscheho aktuálnym práve tam, kde kresťanstvo politicky a morálne odumiera, ako je to na celom technicky vyspelom Západe. Svedčia o tom napríklad regály plné kníh od Nietzscheho a o ňom v nemeckých a francúzskych kníhkupectvách.

K Nietzscheho používaniu úvodzoviek: Nietzsche zastáva názor, že viera je „prekrútená“ skutočnosť, resp. neschopnosť rozoznať, čo je skutočnosť. V rozličných odsekoch vymenúva výrazy, ktoré veriaci vedome a neveriaci spravidla zo zvyku používajú na označenie vzťahu k skutočnosti, hoci ide o vzťahy, bytosti či udalosti vymyslené; preto ich Nietzsche dáva obyčajne do úvodzoviek, ako to aj my robíme napr. pri označení hlohoveckého vína za „vynikajúce“. V oblasti vzťahov k skutočnosti pozná teda Nietzsche príčiny (pravé) a „príčiny“ (vymyslené) a potom aj „účinky“, „bytosti“ a iné výrazy až po „prírodné vedy“; v oblasti teológie dáva do úvodzoviek všetko neskutočné, nadprirodzené a predstavované, čo teológia poznačí a pokazí, teda výrazy ako „duša“, „duch“, „sloboda vôle“, „Spasiteľ“, „vykupiteľ“, „vec osebe“ – „boh“.

Nietzschemu sa často vyčíta nihilizmus. To sa dá len vtedy, ak sa tento pojem chápe v náboženskom ponímaní cirkevného otca Augustína, podľa ktorého sú nihilisti tí, čo odmietajú platnosť dogiem kresťanskej cirkvi – to sme dnes temer všetci a pribúda nás. Výraz nihilizmus má však aj oveľa širšiu platnosť. Vtedy sú nihilistami tí extrémni skeptici, ktorí neuznávajú ani možnosť ozajstného poznania pravdy a morálnych noriem, ani existenciu autority v spoločenskom živote. Nietzsche k nim priratúva dokonca aj tých, čo bránia „pozitívne“ pravdy morálky a spoločenského poriadku, ale len z toho dôvodu, že neuznávajú jeho pojem „života“ ako vôľu tvorivej sily; to je „vyčerpaný“ alebo pasívny nihilizmus; jeho najznámejšou formou je budhizmus.

V jednom obšírnom fragmente o nihilizme v Nietzscheho pozostalosti sa vyskytuje stanovisko, že život nemá cieľ, že na konečnú otázku „Prečo?“ niet odpovede a že teda doterajšie najvyššie hodnoty, napr. kresťanstva, ale aj iných náboženstiev, strácajú cenu; tento stav možno označiť za normálny stav myslenia, podľa Nietzscheho za aktívny nihilizmus a znak rastúcej sily ducha. V ďalšom vývoji však takéto myslenie môže dosiahnuť maximum v deštrukčnom nihilizme, ktorý vyhlási doterajšie ciele a hodnoty za neplatné, nepatričné a odmietnuté – no na tvorbu nových cieľov, ciest a vier nemá dosť síl; uspokojí sa s existujúcim stavom a víta všetko, čo lieči, uspokojuje, ukája, ohlušuje, nech to má akúkoľvek podobu v oblasti náboženstva, morálky, politiky či umenia. Typický je v tomto ohľade prípad kresťanstva, ktoré sa zo slabosti uspokojuje so svojím iluzórnym, negatívnym, abstraktným ideálom a žije vlastne len kvôli udržaniu moci kňazov. Tento ústupok pred nevyhnutnou realitou zo slabosti nazýva Nietzsche dekadenciou. Majster dvojznačnosti nám nastavil ďalšie osídla. (Podľa Érica Blondela: Friedrich Nietzsche – ĽAntéchrist, GF Flammarion, Paris 1996.)

* * *

Spolu so Súmrakom modiel, Ecce homo a Dionýzovými dityrambami tvorí Antikrist celok diel, ktoré Nietzsche dokončil od leta do zimy 1888 v Turíne pár týždňov pred svojím intelektuálnym a psychickým zrútením 3. januára 1889. Súmrak modiel bol dokončený v septembri 1888 a vyšiel v januári 1889. Ecce homo napísal Nietzsche medzi 15. októbrom a 4. novembrom; trinásteho poslal rukopis vydavateľovi, ale až do posledného dňa svojho vedomia mu posielal opravy a zmeny. Vyšiel až v roku 1906, po Nietzscheho smrti, po čiastočnej úprave jeho sestrou, našťastie brzdenej F. Overbeckom, ktorý úzkostlivo strážil rukopis. Antikrist bol hotový do tlače 30. septembra 1888, ale toto vyrovnanie účtov s kresťanstvom bolo uverejnené až v r. 1895. Zbierku básní napísaných medzi 1884 a 1888 vydal v r. 1891 Peter Gast spolu s prvým kompletným znením Tak vravel Zarathustra.

Z týchto štyroch kníh nadväzuje na Nietzscheho filozofické názory v predošlých dielach najviac Antikrist. Autor ešte radikálnejšie obnovuje invektívy a kritické útoky, ktoré vyslovil v Tak vravel Zarathustra. Až dosiaľ boli obľúbeným terčom koncepcie a dominujúce hodnoty filozofie, morálky a politiky. Teraz zameriava ťažisko útokov na kresťanstvo. Necituje ho však pred tribunál kritického rozumu, ako sa to dialo v 18. storočí, v storočí osvietenstva. Ani ho neláka pokračovať v diele Dávida Friedricha Straussa alebo Ernesta Renana, ktorí vyvracali dogmy viery skutočnosťami, úvahami a dôkazmi. Kresťanstvo už nie je pre Nietzscheho cieľom racionálnej argumentácie či vyvracania, ale stáva sa predmetom psychologickej analýzy. Nevidí v ňom už rovnocenného partnera pri výmene názorov, ani protivníka, ale ťažko chorého pacienta, ktorého stav treba objektívne analyzovať. Odmieta kresťanstvo nie preto, že už nezodpovedá požiadavkám presnosti moderného intelektualizmu, ale pretože je prejavom zbedačovania a naďalej ruinuje životné sily človeka. Čo Nietzsche popiera, je jeho vlastnými slovami „boh ako boh“ a jeho viera by bola rovnako zredukovaná, keby mu niekto predložil dôkaz existencie kresťanského boha, pretože v pojme boha ani tak neodmieta pomýlenosť dorozumenia sa ako skôr myšlienku, ktorá ničí to, čo nazýva ,,život“.

Kritika náboženstva sa u Nietzscheho zakladá na princípoch jeho filozofie „života“ a treba naznačiť aspoň jej hlavné črty, aby sa dalo rozumieť Antikristovi. Napriek rozmanitosti jeho názorov a často dokonca ich protirečivému charakteru vyjadrujú Nietzscheho myšlienky od samého začiatku trvalé a sústavné hľadanie kohézie, totality a jednoty. Už kritika kultúry v jeho prvých dielach Zrod tragédie a Nečasové úvahy sa zakladá na odmietnutí delenia a trieštenia, ktoré charakterizovali vtedajší intelektuálny a univerzitný život v Nemecku: vyčíta mu nedostatok duchovnej jednoty, ktorý nezastrie ani nedávne založenie Nemeckej ríše (1871). Nietzsche je presvedčený, že hľadanú koherenciu javov nachádza v gréckom mýte, hoci aj v ňom je veľa protirečivého a deštruktívneho: práve to mu chýba v duchovnom živote moderného Nemecka. Na stratený raj antického Grécka vrhá ironický a nostalgický pohľad, keď cituje Anaxagora: „Na počiatku bolo všetko pomiešané; potom prišlo dorozumenie, ktoré zaviedlo poriadok.“ Podľa Nietzscheho bol iniciátorom tohto vývoja smerom k intelektuálnemu poriadku Sokrates, ktorý svojou dialektikou a morálkou systematicky ničil a trieštil túto mýtickú koherenciu. Bolo to hlavne v jeho prvých dielach, čo sa Nietzsche zameriaval na pojem mýtu. Neskoršie mu už nestačilo hovoriť o mýte. Zo všetkých síl sa snažil položiť základy nového mýtu, ktorý by legitimoval všetky hodnoty a všetky pravdy. Vracia sa k mytologickým a estetickým kategóriám, ktoré vypracoval v prvom období svojej činnosti, apolónskom a dionýzovskom, a dáva im nový rozsah rozširujúc ich platnosť z oblasti hudby a tragédie na svoj globálny projekt ľudskej existencie. Dá sa povedať, že od Zrodu tragédie zameriava svoju budúcu predstavu človeka na grécky mýtus, ktorý ako archaický symbol jednoty a totality má osobitný význam pre jeho myšlienky, keďže je predobrazom základného zamerania všetkých jeho ďalších diel.

Ak Nietzsche vo svojich prvých spisoch oslavoval antický mýtus ako záruku univerzálnej koherencie javov, nemohol nechať bokom osud moderných myšlienok, ktoré antické mýty relativizujú a búrajú. Osobitne to platí na jeho neskoré spisy. Napriek protirečeniam, ktoré sa vynárajú, Nietzsche neopúšťa svoje neúnavné hľadanie globalizujúcej totality. Ale aká skutočnosť sa skrýva za touto celkovou súvislosťou, ktorá má rozhodnúť o všetkých otázkach týkajúcich sa pravdy, dobra a krásy, ako definovať to, čo obsiahne všetky veci teraz, keď sa to už nejaví len v podobe antického mýtu? Aspoň z terminologického hľadiska sa odpoveď zdá ľahká. Jedno slovo sa neprestáva vracať spod Nietzscheho pera: to je „život“, ktorý je základom a zjednotením všetkého, čo existuje a zahrnuje v sebe všetky veci. Špecialisti na Nietzscheho problematiku však pri tomto dosť neurčitom pojme prejavujú určité rozpaky, ak naozaj má ísť o pojem a nie o metaforu alebo alegóriu. Ani afirmácia, častá najmä vo fragmentoch pozostalosti z osemdesiatych rokov, podľa ktorej by výraz „život“ zodpovedal „vôli mať moc“, nemá absolútnu platnosť, lebo je v rozpore s inou koncepciou, s predstavou večného návratu toho istého. Ako môže niečo hnať človeka za jeho normálne hranice „vôle mať moc“, ak železný zákon večného návratu určuje priebeh všetkých udalostí? Také apórie (nezrovnalosti) naznačujú, že každá ohraničená interpretácia hľadanej totality, teda „života“, obmedzuje totalizujúci dosah tohto princípu a vystavuje ho protirečeniam. Koncepčná definícia tejto totality ju zbavuje jej univerzality. Môžeme teda urobiť aspoň toto konštatovanie: Nietzsche môže ponímať „život“ len vo forme otvorenej totality, ku ktorej sa možno dostať iba opakovanou negáciou determinácií a partikularizácií všetkých možných druhov. Takéto poňatie totality je potom jediné vhodné pre „život“, jediné, čo vyhovuje jeho protirečivému a nepredvídateľnému charakteru nie v zmysle dialektického zmierenia na spôsob Hegla, ale trpezlivým prijatím protirečení. Totalita „života“, ktorú vidí Nietzsche v gréckom mýte ešte v čase Zrodu tragédie, predpokladá radikálnu otvorenosť, schválenie sebaničivých antagonizmov a dokonca prijatie Ničoty ako doplňujúceho prvku totality.

Čo Nietzsche bičuje a odsudzuje pod pojmom „nihilizmus“, nie je poznanie a uznanie existencie ničoty, ale jej popieranie a pretváranie morálkou a kresťanstvom, ktoré ju chcú ukryť za posledné veci a utešujúce nádeje.

Nietzsche nazýva „zdravým“ to, čo odoláva pokušeniu jednohlasnosti a zosúladenia, čo je schopné zniesť aj absurdnosť; za „choré“ považuje všetko, čo kritizuje a moralizuje. Dekadencia je preňho dôsledkom tohto rozdelenia a tohto všeobecného roztrieštenia; súčasne je to jed, ktorý vyvoláva stále rastúci rozklad a množenie osobitností, ktoré sa podľa potrieb chorých povyšujú na hodnoty a cnosti, ale v pravde slúžia len na ich udržovanie v stave predlžovanej slabosti. Najväčším korupčníkom medzi alchymistami bol Sokrates svojím dialektickým rozlíšením bytia a zdania, dobra a zla, rozlíšení, ktoré sa kresťanstvo poponáhľalo prevziať. Pretože Ježišovi žiaci si predstavovali svet a dokonca aj boha podľa svojich panovačných túžob zrodených z ich vlastnej slabosti, bol im boh totality neznesiteľný. Podelili ho na kúsky a zbavili ho všetkého, čo im nevyhovovalo, zavrhli zlorečenú stránku zla, Zloducha aj diabla. Vykastrovali boha a urobili z neho boha dobrotivosti a lásky.

Často sa povedalo – najmä medzi teológmi, ktorí sa opovážili rozoberať Nietzscheho myšlienky –, že autor Antikrista nebol jednoznačný protivník Krista, že bol v podstate homo religiosus, „nábožný človek“, ktorý sa z historických dôvodov pohoršoval len na skamenení viery. Tento pokus o evanjeliovú rekuperáciu Nietzscheho je odsúdený na neúspech, lebo jeho kritika kresťanstva je príliš radikálna, než aby sa dala umlčať elimináciou niekoľkých doktrinálnych omylov. Nietzsche sa neusiluje reformovať kresťanstvo, nepokúša sa vrátiť mu jeho pôvodnú formu, očistenú a nesfalšovanú. Chce ho prekonať. Páka, ktorou ho mieni vyvrátiť z jeho zakotvenia, sa ostatne nenachádza v minulosti, v pôvodnom kresťanstve, ale v budúcnosti. Cestu, ktorá umožní prekonať kresťanstvo 19. storočia, nepredstavuje ani Luther, ani Ježiš, dokonca ani Sokrates; symbolicky jedinou otvorenou cestou je predsokratovský mýtus gréckej antiky, epocha, keď ešte veci držali pokope. Nietzsche nechce ozdraviť kresťanstvo, lež chce jeho mŕtvolu uložiť do zeme, aby sa konečne urobilo miesto pre nové náboženstvo, ktoré nebude, aby sme sa vyslovili presne, protikresťanské, ale už svojou podstatou nekresťanské.

Je pravda, že termín ateista sa na Nietzscheho celkom nehodí, lebo nepopiera existenciu akéhokoľvek boha, ale svoj protest zameriava na božstvo, ktoré považuje za zvrátené idealizáciou a partikularizáciou. Pri svojom hľadaní boha, ktorý by obsiahol totalitu všetkého, čo existuje a čo je možné, božstva, ktoré by sa neobmedzovalo len na záujmy jednej degenerovanej skupiny, hľadá Nietzsche nové ospravedlnenie existencie boha, takú teodiceu, ktorá nepopiera existenciu zla vo svete, nedáva svetu optimistické vysvetľovanie, ktorá hlása, že prítomnosť zla je rovnako konformná s božími úmyslami a rovnako ho hodná ako to, čo nazývame dobrom. Nietzsche chce prekonať minulého človeka v mene nadčloveka, ktorý má dosiahnuť stav mimo dobra a zla. Takýmto spôsobom má jeho formulácia „boh je mŕtvy“ znamenať, že dáva výpoveď bohu oslabenému vekom, a to v prospech nového boha. Antikrist nemá v podstate popierať existenciu boha. Nietzsche chce tento pojem po prvý raz vymaniť zo starodávneho spôsobu myslenia a dať mu novú intenzitu. Dalo by sa povedať, že Nietzsche chce pre nadčloveka za sprievodcu „nadboha“. Neuspokojuje sa s bojom proti viere v spotvoreného boha, púšťa sa do boja so samotným bohom. Radikálnou novinkou v tejto záležitosti je to, že nerozlišuje medzi vierou v boha a bohom samotným, pretože boh je preňho prejav podmienok existencie veriacich. Ak sú chorí, vytvoria len chorého boha; ak sú zdraví, vytvoria ako prejav a na stimuláciu svojej vlastnej životnej sily boha, ktorý obsiahne všetko, bude dobrotivý aj ničivý, dobrý aj ukrutný, božský aj diabolský, bude bohom, ktorý zaručí celú skutočnosť, ktorého „dekadenti“ nedeformovali a neznevážili na hodnotu ohlodanej kostrče (biskupa). Tohto nového boha si vezme nadčlovek za mieru a cieľ, bude sa snažiť vyrovnať sa mu, identifikovať sa s ním.

Antikrist sa však neuspokojuje s určením diagnózy oslabeného náboženstva; vyšetruje zdravotný stav celej epochy. Námietky proti kresťanstvu 19. storočia mieria len k najnebezpečnejšiemu štádiu procesu rozkladu, ktorý trval už tisícročia. Jednotlivé etapy charakterizovali Sokrates, Kristus, Pavol, Luther, Kant, Schopenhauer či Wagner – vlastne celá moderna. Ozdravenie mohla priniesť antika a renesancia; ale kresťanstvo a reformácia nás pripravili – podľa Nietzscheho – o pohanské dedičstvo. Nietzsche usudzuje, že všetky javy súčasnej spoločnosti sú postihnuté tou istou chorobou, tou istou chybou ako náboženstvo 19. storočia, teda partikularizmom… Osobitne sa to vzťahuje na idealistickú filozofiu; opisuje jej genézu tak po stránke biografickej ako systémovej, vychádzajúc z protestantského presbytéria. Filozofa definuje ako pokračovanie kňaza a výplod seminárov typu tübingenský kláštor či nadácia, odkiaľ vzišli Hegel, Schelling a i. Pastor, kňaz a filozof majú spoločné to, že neznášajú skutočnosť a utekajú pred ňou do oblastí, kde vládne číra predstava. Iné prejavy „dekadencie“ nachádza Nietzsche vo viere v pokrok, v náraste špecializovaných vied charakterizujúcich vek pozitivizmu, v morálke a celkovom stave modernej spoločnosti. „Dekadencia“ sa manifestuje aj v ideológii Pruského štátu a v jeho štátnom náboženstve, ako aj v anarchizme a socializme, ktoré chcú podrobiť skutočnosť svojim malicherným princípom a svojej túžbe mať moc; z obrany skupinových záujmov robia faktor, ktorý vie všetko odôvodniť a vysvetliť. Dokonca aj v demokratickom princípe rovnakých práv pre všetkých vie Nietzsche nájsť stopy kresťanstva hlásajúceho rovnosť všetkých ľudí pred bohom a kladúceho ponižujúcu a utláčajúcu lásku k blížnemu nad pocit vlastnej hodnoty, chuť do boja a konfrontáciu slobodných a silných duchov. Kresťanské znevažovanie tela a prirodzených pudov, ako aj profanácia človeka nepodloženým pojmom hriechu majú dôsledky v politike, kde sa egalitárne neuznávajú aristokrati ducha, najslobodnejší a najdôstojnejší ľudia, za vrchol ktorých Nietzsche považuje Goetheho. V socializme nevidí projekt nového človeka, ale vegetatívne prežívanie „starca“, t.j. kresťanského človeka.

Kritika kresťanstva takto čoraz väčšmi naberá formu celkovej kritiky prítomnosti a cieli v prvom rade na determinovanú formu náboženstva, na súčasné kresťanstvo. Kým sa ešte klamstvo viery nerozpoznávalo ako také, kým kresťanstvo vládlo ako nespochybniteľný mýtus, ako to bolo v stredoveku, dalo sa to ešte ospravedlniť ako nevinný omyl, ktorý si ľudia neuvedomovali. Keď sa však pod vplyvom moderného vedeckého intelektu nevinnosť stratila a omyl stal klamstvom (počnúc demystifikáciou neba a vývoja neživej i živej prírody vrátane „stvorenia“ človeka), stala sa choroba hanebnou a kresťanský mýtus nástrojom mučenia v rukách kňazov a politikov. Nietzscheho odmietnutie súčasného kresťanstva má v sebe čosi viscerálneho a inštinktívneho. Dôkazom toho sú výrazy, ktoré veľmi často vyjadrujú fyzickú nechuť: „nečistý“, „nezdravý“, „zle páchnuci“, „odpudzujúci“ atď. Nakoniec ho už diagnóza choroby ani nezaujíma: stačí mu zaznamenať pach hniloby. (Podľa Petra Pütza: Friedrich Nietzsche – Oevres, Róbert Laffont, Paris 1993.)

Preložil a upravil Rastislav Škoda

Preklady týchto dvoch úvodov neboli uverejnené v tlačenom vydaní Zošitov humanistov.