Stephen Law

11. kapitola: Tradícia a spoločnosť

Často sa hovorí, že ako vädla náboženská tradícia, padali väzby, ktoré nás kedysi udržiavali pri živote ako spoločnosť. My Západniari sme sa atomizovali: na voľne plávajúce izolované indivíduá, bez kotvy v morálnom vákuu, zameraní na o málo viac ako je uspokojenie svojej momentálnej potreby, bez vonkajšieho kompasu na rozlíšenie dobra od zla.

Výsledkom je, že sociálna štruktúra sa rozpadá a nemorálnosť a zločin sa špirálovite vymaňujú spod kontroly. Ak sa má niečo dať do poriadku, potrebujeme vraj ako základ náboženské tradície. Neznamená to však, že to vyžaduje zavrhnúť liberálny prístup k mravnej výchove a nahradiť ho návratom k tradičným náboženským metódam, založeným na autorite?

Táto kapitola vysvetľuje, prečo správna odpoveď na túto otázku je „Nie“.

Nevyhnutnosť tradície

Prečo zlyhala náboženská tradícia? Mnohí sú presvedčení, že rozhodujúcim obdobím bola revolta osvietenstva sedemnásteho a osemnásteho storočia proti autoritám a tradíciám. Videli sme, napríklad, ako Kant veril, že použitím čistého, neovplyvneného rozumu môže jednotlivec spoznať, čo je správne a čo nesprávne bez toho, aby sa musel odvolávať na vonkajšiu tradíciu alebo autoritu. Ale naozaj sa to dá?

Mnohí sa nazdávajú, že nie. V deviatej kapitole sme videli, že Hume popiera, žeby rozum bol schopný podopierať morálne súdy. Ďalšia námietka voči názoru, že mravnosti možno dať celkom racionálne základy bez akejkoľvek tradície, je skutočnosť, že aj rozum je závislý od tradície. Filozof Alisdair MacIntyre tvrdí, že jednotlivec nie je schopný vyčarovať morálku z ničoho a bez akejkoľvek tradície. Podľa neho platí, že nech používame akékoľvek formy uvažovania, zrodili sa z tradície a sú od nej závislé. Takže nie je možné urobiť to, o čo sa pokúšal Kant: používať mozog na individuálnej báze a bez vzťahu k tradícii.

Každé uvažovanie sa deje v kontexte s nejakým tradičným spôsobom myslenia (MacIntyre 1985: 222).

Neexistuje možnosť „vystúpiť von“ zo všetkých tradícií a myslieť z pozície neovplyvnenej nijakou tradíciou, pretože v tom, čo som, je podstatná časť toho, čo som zdedil, určitá časť mojej minulosti. Sám som časťou histórie a to znamená, že či sa mi to páči, alebo nie, či to uznávam, alebo nie, som jedným z nositeľov tradície (MacIntyre 1985: 221).

Nový pápež Benedikt XVI. pôsobí ako ozvena MacIntyra, keď útočí na názor, že keď sa morálne rozhodujeme, máme sa spoliehať na „autonómny rozum“. Nie je proti používaniu rozumu, ale upozorňuje, že rozum treba bezpodmienečne zlúčiť s náboženskou tradíciou.

Ak sa prísne autonómny rozum, ktorý nechce nič vedieť o viere, pokúša vybŕdnuť z močiara neistoty, dalo by sa povedať „sám sa ťahajúc hore za vlasy“, ťažko sa mu to podarí. Pretože ľudský rozum nie je autonómny až do absolútna (sic). Vždy je uložený v historickom kontexte (Ratzinger 2005)

Niektorí ľudia urobia teraz záver, že ak MacIntyre a pápež uvažujú správne, potom musí byť liberálny prístup k mravnej výchove – ako bol opísaný v tretej kapitole, kde sa zdôrazňuje význam individuálnej autonómie a rozumu – neudržateľný.

Strata zmyslu príbehu

MacIntyre tiež zdôrazňuje spôsob, ako pramení morálka v dejinách:

Na otázku „Čo mám urobiť?“ môžem odpovedať len vtedy, ak mám odpoveď na predošlú otázku:
„Akej udalosti, či akých udalostí v minulosti som bol účastníkom?“

Do ľudskej spoločnosti vstupujeme s jedným alebo viacerými pripisovanými rysmi – rolami, pre ktoré sme boli povolaní – a treba sa nám naučiť, aké sú, aby sme pochopili, ako budú iní ľudia reagovať na nás a ako na to máme odpovedať. Počúvaním príbehov … sa deti učia alebo sú klamané o tom, kto je dieťa a kto sú rodičia, aké charakterové roly sú v životnej dráme, do ktorej sa narodili a ako to vo svete beží. Zoberte deťom príbehy a zanecháte ich bez predlohy, úzkostlivo koktajúcich tak v činoch ako aj v reči (MacIntyre 1985:216).

Arcibiskup z Canterbury, Rowan Williams, potvrdzuje vo svojej prednáške MacIntyrov komentár o význame spoločne využívaných rozprávaní:

Ľudia sa ľahko naučia, ako treba rozprávať príhodu z vlastného života súvislým spôsobom, ak majú širší rámec, do ktorého ju môžu umiestniť. Zdá sa, že ak si nevymýšľate, môžete rozprávať len príhodu vášho vlastného života, respektíve príbehy ľudí z vášho najbližšieho okolia.

Mnohí budú súhlasiť s názorom, že morálka aj myslenie bez tradičného spoločného príbehu na udržanie spolupatričnosti vädnú. Ako sme stratili dotyk s veľkým náboženským príbehom, v ktorom pramení západná morálka, stratili sme aj zovretie morálnych hodnôt, ktoré z neho vyplývali. Dá sa povedať, že sme doslovne stratili zmysel príbehu.

Rowan Williams o význame náboženskej tradície

Rowan Williams robí aj ďalší, podobný krok, keď hovorí:

„Nechajte ma povedať to provokatívne: Už nedôverujeme výchove detí prostredníctvom tradície.“

A predsa, pokračuje arcibiskup, náboženská tradícia je potrebná, ak nechceme skončiť tak, že o všetkom budeme uvažovať len zo stanoviska našich osobných prianí. Bez náboženskej tradície degeneruje spoločnosť na len o málo viac ako „trhovisko“ ovládajúce naše krátkodobé záujmy a preferencie. Na všetky vážne otázky sa zabúda. Williams (2002) tvrdí, že len z perspektívy náboženskej tradície sa otázky o zmysle nášho života dajú vôbec formulovať, nieto ešte zodpovedať. Súhlasí s názorom, že nechceme, aby tradícia celkom ovládala náš dnešok. Čo však s človekom,
ktorý sa sebavedome pohybuje v tradícii s vedomím, že to nie je jediná možná perspektíva pohľadu na ľudí a veci, ale zároveň vie, že sú súčasťou siete vzťahov a konvencií, ktoré sú oveľa širšie, ako to, čo je momentálne viditeľné alebo výnosné? A táto sieť je neoddeliteľná od toho, čím títo ľudia sú. Mám podozrenie, že mnohí z nás uznajú, že v tomto dianí je viac slobody ako otroctva, pretože umožňuje reálne preverenie bezprostrednej agendy spoločnosti a volieb, ktoré pre vás definuje a riadi trh.

Musíme opustiť liberálny prístup?

Nenaznačuje všetko toto pohromu pre liberálny prístup, ako bol načrtnutý v tretej kapitole? Nenavrával liberálny prístup k mravnej výchove jednotlivcom, aby zavrhli všetky tradície a s nimi spojené historky a pustili sa pod vedením rozumu na nové cesty bez záťaže minulosti? Ak je nevítaný, ako naznačuje arcibiskup z Canterbury, alebo podľa MacIntyra a pápeža dokonca nemožný, nie sme povinní opustiť liberálny prístup?

Nie. Preberme tieto námietky jednu po druhej. Začnime tvrdením Rowana Williamsa, že bez náboženskej tradície sa najdôležitejšie otázky ani nepoložia, nie to ešte aby sa zodpovedali.

Odpoveď Williamsovi

Ako sekulárny filozof, ktorý sa pol života zaoberal otázkami ako napr. či existuje boh, či má život zmysel, čo robí veci správnymi alebo nesprávnymi, či existuje život po smrti, či existuje niečo okrem hmoty, čudujem sa arcibiskupovi z Canterbury, keď tvrdí, že takéto otázky možno klásť len z hľadiska náboženskej tradície. Veď veľké náboženské tradície nemajú nijaký monopol na kladenie základných a náročných otázok o svete. O túto česť sa delia so sekulárnou filozofickou tradíciou. Samozrejme, náboženské odpovede nie sú vylúčené, ale výhodou skôr filozofického prístupu k problému je, že pri ňom sa nepredurčuje výsledok. Miesto toho, aby k otázkam pristupovali kriticky a s otvorenou mysľou, náboženskí myslitelia majú často svoje názory hotové: už sa rozhodli, že správna bude len náboženská odpoveď. Ak sa majú rozhodovať veriaci, nemôže sa otázka „Čo je zmyslom života?“ položiť v duchu otvoreného hľadania odpovede, ale len ako úvod k pokusu získať ďalších veriacich.

No keby mal Williams pravdu – keby bolo pravda, že veľké otázky možno klásť len z náboženského pohľadu – mali by sme dôvod vychovávať deti v náboženskej tradícii. Nedalo by nám to však právo trvať na autoritou podloženej náboženskej výchove. Práve naopak. Prečo? Pretože autoritatívny prístup v skutočnosti zatvára dvere pred diskusiou, ktorú chce Williams oživiť.
Williams nám teda dáva do rúk mocný argument na podporu liberálneho prístupu k náboženskej a morálnej výchove – prístupu, ktorý aktívne nabáda k nezávislému kritickému uvažovaniu o takzvaných veľkých otázkach (mal by som dodať, že to Williams s radosťou uznáva).

„Nič nemá nárok na oslobodenie z premyslenej kritiky“

Čo platí z MacIntyrovho tvrdenia, že Kant nemal pravdu, keď predpokladal, že rozum možno používať nezávisle od každej tradície (pretože každé použitie rozumu nevyhnutne vychádza z takej alebo onakej tradície)? Neznamená to v skutočnosti spečatenie konca pre liberálny prístup odporúčaný v tejto knihe? Neznamená liberálny prístup jednotlivcov, používajúcich len svoj rozum, nezávislosť od akejkoľvek tradície?

Nie, neznamená. Nebránime názor, že rozum sám vykúzli morálku – vysvetlili sme si to v prvej kapitole. Bránime názor, že deti, a samozrejme aj dospelých, treba povzbudzovať a učiť, aby kriticky premýšľali o tradícii, uprostred ktorej žijú. Ak uznávame, že rozum sa nedá použiť nezávisle od tradície, nepodrýva to tento názor. MacIntyre tiež uznáva, že

„Nič nemá nárok na vylúčenie z premyslenej kritiky“ (Horton a Mendus 1994: 289).

Pri používaní rozumu môžeme prihliadať a stavať na tradícii. Možno má MacIntyre pravdu, keď dodáva, že máme k nej prihliadať. To však neznamená, že nám treba prikazovať, aby sme za každých okolností slepo a bezmyšlienkovite prijímali naše tradičné morálne princípy, a to ani v mladosti. Dosiaľ sme nepočuli ani jeden dôvod na predpoklad, žeby autonómne kritické myslenie bolo niečo, od čoho treba za každých okolností odrádzať.

Význam príbehov z histórie

Čo povedať o MacIntyrovom názore, ktorý prevzal aj Williams, že mravnosť je nerozlučne spätá s príbehmi a z nich pramení? Nevedie to k vyvráteniu liberálneho prístupu, stavajúceho na rozume, ktorý obraňujeme v tejto knihe?
Opäť, nie. Nik nepochybuje o tom, že deti majú poznať a chápať svoje kultúrne dedičstvo. Aby porozumeli svojej kultúre, musia sa deti zoznámiť s vlastnou kultúrnou tradíciou a históriou, ktoré ju tvoria. Samozrejme si majú túto tradíciu a históriu osvojiť. S tým nemá liberál nijaké ťažkosti. Ale uznať dôležitosť histórie a tradície neznamená znižovať úlohu rozumu a kritického prístupu. Tie dve veci sa dobre znášajú. Mnohí učitelia filozofie vo vyučovaní vyzdvihujú význam príbehov. Súhlasia s názorom, že rozprávanie historiek a premýšľanie o nich hrá v mravnom vývoji dieťaťa dôležitú rolu. Príbehy poskytujú možnosť zamerať sa na premýšľanie a diskusiu. Nie je dôvod, prečo by niektoré príbehy nemohli byť, povedzme, biblické.

Takže liberál nemá námietky proti využívaniu príbehov, ani špecificky náboženských rozprávaní, v mravnej výchove. Liberál však odmieta názor, že sa máme snažiť vštepiť zreteľne nekritický a nemiestne úctivý postoj k týmto príbehom vo vzťahu k tým, ktorým tradície predkladáme. V tejto kapitole sa dosiaľ nevyskytol dôvod, žeby liberál nemal mať pravdu. Ani sa nenašla príčina, prečo by sme sa mali zamerať na mravnú výchovu, založenú na autorite. Problematika liberálnej mravnej výchovy tohto druhu, ktorú sme odporúčali v tretej kapitole, bola posilnená (aj Rowanom Williamsom).

Spoločnosť, náboženstvo a autorita

Dosiaľ sa táto kapitola uspokojila s niekoľkými menšími námietkami proti liberálnemu prístupu k mravnej výchove. Prejdime k iným, možno podstatnejším námietkam. Mnohí ľudia si myslia, že to boli spoločné náboženské tradície, ktoré nás kedysi spájali do morálnych, vzájomne sa podporujúcich komunít. Hlásajú, že len oživením týchto tradícií sa dá obnoviť zmysel pre komunitu a spolupatričnosť.

Zrnko pravdy v tom je. Britský filozof Blackburn (2004:18), ateista, pripúšťa, že náboženské komunity sú naozaj stabilnejšie a trvajú dlhšie ako sekulárne:

Jedno z nepríjemných zistení sociálnej antropológie znie, že spoločenstvá, vyznávajúce nejaké náboženstvo, sú stabilnejšie a trvajú dlhšie ako spoločenstvá bez neho. Odhaduje sa, že skupiny odpadlíkov typu komún alebo komunít New age pretrvajú štyrikrát dlhšie, ak vyznávajú nejaké spoločné náboženstvo, ako keď sú bez neho.
Máme teda, zdá sa, dobrý empirický dôkaz, že náboženská viera pomáha budovať a pri živote držať spoločenstvá (pozri aj, napríklad, Stark a Bainbridge 1997).

Ale, ako sme videli, liberálny prístup nie je protináboženský. Znesie sa s náboženskou výchovou, ktorá sa pozitívne zastáva špecifického súboru náboženských hodnôt. Náboženská mravná náuka a výchova nemusia byť založené na autorite. Hoci pripúšťame, že pre pevné a stabilné komunity je náboženstvo dôležité, nedáva dôvod na favorizovanie na autorite založeného prístupu k mravnej a náboženskej výchove.

Takto by sme však možno príliš rýchlo zamietli argument na podporu náboženstva na základe tvorby komunít. Pretože čo, ak rast stability nejakého spoločenstva a zväzkov medzi jeho členmi nespôsobuje náboženstvo ako také, ale špecificky autoritatívnosť tohto náboženstva? Čo, ak je to autorita, sídliaca v nejakom náboženstve, čo vytvára tú väzbu? V tomto prípade bude mať nabádanie jednotlivcov na používanie sily vlastného rozumu postupne korozívny účinok. Bude uvoľňovať sociálne putá, ktoré vykula náboženská autorita.

Blackburn to pripúšťa. Vraví, že spŕška náboženského „rozprávkového omamovania“ článkami viery má za následok upevnenie zväzkov medzi veriacimi a pôsobí tak, že „končí kladenie otázok a vyslovovanie pochybností, rozum sa z hry vylúči“. Pre jednotlivca sa stane čoraz ťažším opustiť svoje spoločenstvo. Autoritatívny charakter náboženstva dáva tomuto javu jeho vysokú sociálnu príťažlivosť.

Nemalo by nás to prekvapovať. Niet pochýb, že komunita náboženských veriacich, ktorých mysle spája mocná autorita, drží väčšmi pohromade, ako jej liberálny ekvivalent, ba aj ako jej religiózny liberálny ekvivalent. Takže dohodnime sa, že náboženská autorita je superlepidlo sociálneho inžinierstva. To vedie k otázke: Ospravedlňuje číra moc náboženskej autority spájať ľudí do spoločenstiev jav, že sa jej mnohí podriaďujú?

Iste nie. Povedať, že náboženská autorita je mocné sociálne spojivo neznamená, že je to jediné, alebo že bez neho sa nedajú vybudovať stabilné spoločenstvá. Keďže existujú stupne „prestavby spoločnosti“, nie je nijako jasné, prečo by sa muselo zakaždým siahať hneď po príťažlivosti náboženskej autority.

Predovšetkým preto, lebo vieme, že existujú alternatívy. Videli sme, napríklad, že aj liberálny filozofický prístup k mravnej výchove, odporúčaný v tretej kapitole, kde sa problémy, otázky a názory spoločne skúmajú a diskutujú, môže prispieť k posilneniu zmyslu pre komunitu, spolupatričnosť, rešpekt a zapojenie sa do spolupráce. Videli sme dokonca, že v tejto oblasti pribúdajú empirické dôkazy o účinnosti tohto postupu.

Kritici budú trvať na tom, že liberálne alternatívy k príťažlivosti náboženskej autority nie sú dosť silné, aby udržali sociálnu sieť pohromade. Otázka znie, kde sú dôkazy pre toto tvrdenie? Dá sa poukazovať na morálny úpadok spoločnosti a vravieť „Veď sa len pozrite, čo sa stane, keď náboženská autorita kolabuje: zrúti sa aj spoločnosť.“ Ale to je, ako keby sa o modrom azbeste povedalo, že ak sa z budov odstráni, budovy sa zrútia. Ako existujú alternatívy k toxickému modrému azbestu pri stavbe zdravých budov, tak existujú alternatívy k náboženskej autorite pri budovaní zdravých komunít (čo aj nebudú také pevné ako komunity postavené bez nich).

Osobne by som nechcel žiť v komunite, ktorej členovia sú združení náboženskou autoritou; medzi ľuďmi, ktorých mysle sú navzájom tak sputnané ako ich správanie. Považoval by som to za rušivo násilné utláčanie. Dohodnime sa na tom, že komunita je dobrá vec, ale cena za ňu sa niektorým z nás môže vidieť privysoká. Ale moja námietka proti náboženskej autorite pri budovaní spoločenstiev nie je v prvom rade vecou chuti. Proti využívaniu náboženstva pri vzniku spoločenstiev existujú mocné argumenty, medzi ktorými nie posledný je argument, že na autorite založené spoločenstvá sú nielen rušivo utláčajúce, ale aj nebezpečné: majú tendenciu vychovať morálne ovce.

No najväčšmi odsudzujúcou námietkou proti využívaniu náboženstva na sociálno-inžinierske účely je myšlienka, že paralelne s posilňovaním vzťahov medzi členmi komunity dochádza k šíreniu priepastí medzi spoločenstvami. Ignatieff (1993:188) o tom hovorí:

čím silnejšie cítite putá viažuce vás k vlastnej skupine, tým nepriateľskejšie a násilníckejšie budú vaše city voči cudzincom.

Tento vylučujúci výsledok bude ešte výraznejší, ak bude v príslušnej skupine vládnuť náboženská autorita. Rast magnetickej príťažlivosti medzi členmi komunity, vyvolaný ich vernosťou spoločnej náboženskej autorite, bude nevyhnutne sprevádzaný zodpovedajúcim odporom voči nečlenom mimo skupiny, ktorých neschopnosť skloniť sa pred božou autoritou z nich urobí v očiach veriacich stále skazenejšie spoločensky neúnosné indivíduá.

Aká irónia, že v krajine s viac ako jedným náboženstvom vedie volanie po spájajúcej náboženskej autorite k stále väčšiemu rozbíjaniu spoločnosti. A čím autoritatívnejšie je náboženstvo, tým pravdepodobne hlbšie budú trhliny.

Gray o Josephovi de Maistre: „Rozum rozkladá civilizáciu“

Niektorí vravia, že viesť jednotlivcov k premýšľaniu čo aj len o ich najvnútornejších morálnych a náboženských názoroch je nebezpečne ničivé: nevyhnutne vedie k rozpadu základov, na ktorých stojí civilizácia. Vo svojej knihe Isaiah Berlin píše Gray (1995b) o kniežati Josephovi de Maistre (1753-1821), neochvejnom obrancovi autority cirkvi a pápeža a jednom z najostrejších kritikov osvietenstva, že

keď predstavuje rozum a analýzu ako ničivé a zhubné prvky, ako rozpúšťadlo zvykov a vernosti, ktoré nenahradí putá citu a tradície, ale ich oslabí a demoluje, vtedy osvetľuje lepšie ako ktorýkoľvek spisovateľ po ňom absurdnosť viery osvietenstva, že ľudská spoločnosť sa môže zakladať na rozume. Ak premýšľať znamená pochybovať, potom pochybovanie sa neskončí až dovtedy, kým nespôsobí rozvrat civilizácie, ktorá ho zrodila (Gray 1995b: 125-126).

Takto znie pretrvávajúca populárna kritika osvietenstva a liberálneho prístupu k mravnej výchove, ako ich odporúča táto kniha. Máme odrádzať ľudí myslieť a pochybovať príliš hlboko o základných veciach, pretože by to mohlo končiť podrytím základných hodnôt, na ktorých spočíva naša spoločnosť.

Je takáto kritika oprávnená? Aj tu pripusťme, čo len kvôli argumentu, že morálka sa nedá založiť výlučne na rozume. Iste je naivné predpokladať, ako to robili Kant a niektorí (nie všetci) iní myslitelia osvietenstva, že rozum má odpoveď na všetky naše morálne otázky. Iste majú de Maistre aj Gray právo povedať, že spoločnosti nestačia len morálne základy, keďže morálka a spoločnosť sú prepletené.

Ako sme však videli, tento ústupok sa nedotýka kľúčového liberálneho princípu – ktorý aj sám Kant považuje za princíp osvietenstva: že keď ide o morálku, treba jednotlivcov povzbudzovať myslieť kriticky, sami za seba, a nie podrobovať sa viac-menej nekriticky tradícii a autorite. Tento princíp môžeme prijať bez toho, žeby sme sa zaplietli do osvietenskej doktríny tak, ako to Gray odmieta, pretože je to „absurdné“.

Prečo predpokladá de Maistre, že vytrvalé používanie rozumu musí nevyhnutne viesť k rozkladu a deštrukcii?
V skutočnosti sa ukazuje presvedčivo falošným názor, že používanie rozumu pri tvorbe morálnych pravidiel je nevyhnutne deštruktívne. De Maistre to potvrdzuje pokusom o vyslovenie racionálneho argumentu na podporu svojho tvrdenia, že sa máme podrobovať autorite – to je morálna požiadavka. Paradoxné je, že jeho argument vyžaduje, aby rozum mal aspoň toľko moci a sily, že vyjaví morálne pravdy.

Samozrejme, nikto nepopiera, že rozum môže pôsobiť deštruktívne. Iste má schopnosť podrývať morálne stanoviská. Ale podrýva len tie, ktoré si to zaslúžia; napríklad tie, ktoré sú fundamentálne protirečivé, zakladajú sa na nesprávnej argumentácii (napr. ak zavrhujú homosexualitu, povedzme preto, že je „proti prírode“) alebo sú založené na falošných tvrdeniach (o inteligencii žien či charaktere Židov).

Ako sme videli v desiatej kapitole, zdá sa nevyhnutné prísť k bodu, keď rozum stratí energiu, ak ide o zdôvodnenie morálneho stanoviska. Jednotlivec, ktorý používa vlastné rozumové sily na určovanie mravnosti, rýchlo padne na dno svojich morálnych základov. A tu môže zistiť, že tieto základy nie sú a nemôžu byť racionálne podložené. Ak však nakoniec rozum nie je schopný podoprieť naše najdôležitejšie morálne presvedčenia dôkazom, že sú správne, nemá ani schopnosť podomieľať ich dôkazom, že sú nesprávne.

De Maistre a Gray zabúdajú aj na to, že skúmať niečo neznamená odmietať to. Priemerný morálny filozof strávi roky štúdiom vlastných mravných presvedčení a tradícií, podrobujúc ich podrobnému kritickému rozboru. Tento filozof nakoniec temer vždy skončí tak, že si zachová veľa z toho, ak nie všetko, s čím začal. To isté platí o nábožensky veriacich. Môžu dlho a intenzívne premýšľať o svojej viere, môžu aj zapochybovať o jej základoch. No tieto sa môžu znovu vynoriť nedotknuté. A viera, ktorá prekonala skúšku rozumu, zosilnela a jej nositelia budú pri jej obrane ešte angažovanejší.

Obrancovia autority ako de Maistre vždy pohotovo varovali, že ak sa jednotlivcovi dá veľa práva slobodne rozmýšľať, nevyhnutne potrhá tkanivo civilizácie. Ale presvedčivé dôkazy pre túto apokalyptickú víziu zatiaľ chýbajú.

Je iróniou, že de Maistre trvá na tom, že ak sa rozumu nenasadia putá a autorita cirkvi a pápeža neostane neotrasená, rozpadnú sa zväzky, ktoré držia spoločnosť pohromade. To isté vysvetlenie sa používalo na obranu prenasledovania prvej kresťanskej cirkvi. Boli časy, keď kresťanstvo bolo revolučným systémom náboženskej viery. Podľa Milla (1991) ponúkol cisár Marcus Aurelius na vysvetlenie prenasledovania kresťanov názor, že ich revolučný náboženský systém hrozí rozložiť zväzky, ktoré spájali spoločnosť:

Ako vládca nad ľudským pokolením považoval (Marcus Aurelius) za svoju povinnosť nestrpieť, aby sa spoločnosť rozpadla na márne kúsky. A nevedel si predstaviť, čo iné by sa dalo použiť na jej spojenie, keby sa súčasné väzby zavrhli. Nové náboženstvo otvorene trhalo staré väzby: ak nebolo jeho povinnosťou prijať ho, bolo jeho povinnosťou zničiť ho (Mill 1991: 31).

Otrepané tvrdenie, že novátorské myšlienky po čase narušia sociálne štruktúry, a to so strašnými dôsledkami, bolo od najdávnejších čias kolenovým reflexom sociálnych konzervatívcov. Dosiaľ nepodali veľa dôkazov, že je to tak.

Sacks o tradícii

Samozrejme, nie každý obhajca mravnej výchovy založenej na autorite nás chce premeniť na nemysliace automaty slepo sledujúce cestu, nech vedie tradícia kamkoľvek. Iste to platí, napríklad, o Sacksovi a Phillipsovi. Nebolo by však čestné pripisovať im úmysel zmeniť nás na mdlých otrokov tradície.

Hoci sotva kto odporúča úplnú, slepú a neochvejnú lojalitu voči všetkému, čo prikazuje tradícia, je isté, že aj Sacks, Phillips a mnohí iní odborníci sú toho názoru, že vo veci morálnych otázok majú mladí ľudia v prvom rade získať postoj úcty voči takzvanej „vonkajšej autorite“. Nezávislé kritické myslenie sa má povoliť až potom, keď jednotlivec dokonale nasiakol tradíciou.

Tak, napríklad, Sacks tvrdí, že prv než môžeme náležite kritizovať nejakú prax, musíme v nej byť doma a „potom nájsť cestu von z jej vnútra“. Toto, vraví Sacks (1997:176-177),

predpokladá osobitné stanoviská: autoritu, poslušnosť, disciplínu, vytrvalosť a sebakontrolu … Existuje štádium, keď sa tieto pravidlá preverujú. Vyhlasujeme svoju nezávislosť, vyzývame protivníkov a kritikov, žiadame vysvetlenia, príležitostne sa búrime a navrhujeme iné spôsoby riešenia. Občas dosiahneme rovnováhu … Vo väčšine prípadov ostáva naše postavenie vo svete také, aké sme ho zdedili … ibaže sme teraz schopní kritickej úvahy o jeho sile a slabosti … usilujeme sa o jeho zmenu zvnútra; uznávame, že jeho pravidlá nie sú obmedzené, ale prístupné novým skúsenostiam, vzťahom a komunikácii … v rámci tradície sa uskutočňuje autonómia.

Takto Sacks priznáva dospelému občanovi právo na kritický, premýšľavý postoj k vlastnej tradícii, no zdôrazňuje, že treba ňou byť úplne presiaknutý. A kladie dôraz na úctu voči autorite v raných štádiách asimilácie. Verí,

že autonómia – schopnosť konať a voliť s vedomím alternatív – je neskoré vývojové štádium … ňou sa nezačína (Sacks 1997:177).

Nie je jasné, čo myslí Sacks pod pojmom „neskoré štádium“. V akom veku je ochotný nechať jednotlivcov zaujať premýšľavý, kritický postoj voči vlastnej tradícii? Vo veku 11 rokov? 15? 25? Ťažko povedať. V skutočnosti nie je vôbec isté, či je kritické preverovanie tradície, v ktorej bol niekto vychovaný, niečo, k čomu je Sacks ochotný v istom veku povzbudzovať. Možno si myslí, že je to niečo, čo sa samo od seba prihodí v nejakom „neskorom štádiu“.

Takže hoci je Sacks pripravený tolerovať určitú slobodu myslenia a prejavu do určitého nešpecifikovaného bodu vo vývoji jednotlivca, je zrejmé, že si praje, aby sa mravná výchova oveľa väčšmi zakladala na autorite, ako je to dnes bežné (aspoň ako je to mimo konzervatívnych náboženských škôl). Myslí si, že treba klásť väčší dôraz na viac-menej nekritickú úctu voči autorite ako na nezávislé kritické myslenie (aspoň do nejakého „neskorého štádia“). Podľa toho, ako sme hodnotili autoritárov s veľkým „A“, Sacks je jedným z nich (hoci existuje možnosť byť ešte oveľa utoritatívnejší, ako je Sacks – Sacks môže byť na autoritatívnej strane stupnice od liberálov k autoritárom; nie je na jej konci.) Sacks sa stavia proti vysoko liberálnemu prístupu k morálnej a náboženskej výchove, ako ho odporúčame v tretej kapitole tejto knihy. Chce, aby školy boli skôr typu Autoritia než Liberalia.

Je otázne, prečo sa v niektorom vývojovom štádiu detí vyžaduje viac-menej slepé, nekritické prijatie toho, čo predpisuje autorita. Prečo sa vyžaduje ich výchova „v tradícii“, aby sme začali potláčaním ich slobody myslieť a klásť si otázky?

Na podporu svojho stanoviska k morálke a náboženskej výchove Sacks cituje MacIntyrea. Ale MacIntyreov prijateľný názor, že rozum je nevyhnutne zakotvený v tradícii – že ho nemožno používať nezávisle od tradície – nevyžaduje predsa, aby sa jednotlivci odrádzali od používania síl svojho rozumu, keď raz túto schopnosť získajú. A zo štúdií, ktoré sme spomenuli v tretej kapitole, vyplýva, že deti sú už veľmi skoro schopné použiť svoje kritické schopnosti v morálnych otázkach. Iste, určitý ponor do tradície môže byť potrebný, kým sa tieto schopnosti plne rozvinú. Ale ak sú raz tu, ak sa ich deti snažia používať, ak už začínajú aktívne klásť otázky a byť zvedavé, prečo by sa im malo brániť zamerať svoje kritické schopnosti na morálne a náboženské presvedčenia? Prečo až v „neskoršom štádiu“, ako to formuluje Sacks? Ak máme posunúť schopnosť detí myslieť a klásť otázky na „neskoršie štádium“, museli by sme aktívne potláčať ich prirodzený vývoj. Naozaj je ťažké si predstaviť, ako sa vyhnúť silnej psychologickej manipulácii, opísanej vyššie v tretej kapitole.

Možno to nemal celkom v úmysle, ale Sacks extrahuje z MacIntyreovho pohľadu na tradíciu otvorenú výzvu tlmiť kritické schopnosti mladých ľudí do tých čias, kým budú nábožensky dostatočne indoktrinované. Sacks necháva otvorené dvere pre autoritárov, aby dlhé roky nábožensky programovali mládež a vysielali do sveta nových občanov, mravne vyzbrojených len symbolickým kritickým myslením na poslednú chvíľu, aj tak len s nechuťou trpenom v akomsi „neskoršom období“.

Ako som povedal, som si istý, že Sacks nemal tento úmysel. No nech by Sacks osobne odporúčal akúkoľvek autoritatívnu formu mravnej a náboženskej výchovy, jasne sa ukazuje, že MacIntireov prijateľný názor o nemožnosti používania rozumu nezávisle od tradície ju nebude podporovať.

Autoritári a komunitári

Tí, čo sa sami nazývajú „komunitármi“ a tento názov prebralo aj ich okolie, zdôrazňujú význam komunity a tradície pri zachovávaní sociálnej siete. Medzi nimi často nájdete náboženských autoritárov, ktorí veria, že široké pole sociálnych názorov a argumentov, prebraných v tejto kapitole, podporuje volanie po takom prístupe k morálnej a náboženskej výchove, ktorý je založený na autorite. Skutočnosť je však taká, že hoci komunitarizmus môže mať v niektorých veciach pravdu, žiadne argumenty neospravedlňujú taký obrat smerom k autorite.

Samozrejme, komunitári môžu byť celkom zhodne Liberáli s veľkým L.

Prameň: Stephen Law, The War for Children’s Minds, © Routledge, London and New York, 2006. Pokračovanie v tomto a ďalších číslach ZH – 69, 71-79.

Preložili Rastislav Škoda a Matej Beňo