Alan Charles Kors

Po transformácii náboženskej tolerancie z negatívnej na pozitívnu hodnotu bola najplodnejším príspevkom osvietenstva pre moderné myslenie sekularizácia debaty o etike. Keby sa však historicky videla ako panenské zrodenie jedného ideálu osvietenstva, bolo by to jednodimenzionálne chápanie tohto javu. Súčasťou tých istých myšlienkových prúdov boli deistickí aj ateistickí autori osvietenstva. Kresťanskí aj osvietenskí myslitelia osemnásteho storočia boli dedičmi tej istej koncepčnej revolúcie sedemnásteho storočia, prírodnej revolúcie, v rámci ktorej sa vyvinulo to, čo dnes nazývame vedou. Aj jedných aj druhých niesli mocné prúdy ranno moderných intelektuálnych zmien.

Sedemnáste storočie znamenalo rozkvet hlbokého teologického myslenia a bolo vlastne vrcholením európskej démonológie a perzekúcie. Vytvorilo aj „novú filozofiu“, ktorá sa mala stať dramatickým činiteľom historickej zmeny. Nová filozofia odmietla predpokladanú autoritu minulosti a zaviedla experimentálny, neraz až matematický model prirodzeného poznania. Vynorila sa síce z vôd silno náboženskej kultúry, no jej nezamýšľaným dôsledkom bola v oblasti vedeckých a etických názorov stále výraznejšia sekularizácia. Jadrom všetkých zmien boli plody systematického štúdia prírody.

Ako prispela k formovaniu osvietenskej mentality náboženská komunita intelektuálov? Revolúcia v prírodnej filozofii sedemnásteho storočia radikálne zmenila chápanie prírody spoločnosťou a jej vzťah k božskej prozreteľnosti. Ako uvidíme, táto premena postupne umožňovala zaobísť sa pri etických debatách bez teologického odôvodňovania a odvolávať sa len na prírodu.

Prírodní filozofi sedemnásteho storočia, ktorí sa rozišli so scholastikou a autoritami, ktoré dominovali na európskych univerzitách, verili, že ich hľadanie odhalilo prírodné zákony a zákonodarcom bol Boh. Prírodné zákony sa čoraz viac chápali ako vtelenia božej vôle, prejavy jeho múdrosti a cieľov. To viedlo k ich obdivovaniu ako priamemu splneniu božieho úmyslu bez potreby ďalšej božej intervencie. Úlohou experimentujúcich a posudzujúcich filozofov sedemnásteho storočia nebolo vytvoriť nový pohľad na prírodu, ale odhaliť prírodné zákony, ktoré tu boli od počiatku sveta.

Johannes Keppler a Galileo Galilei

Keď Johannes Keppler oznamoval svoj tretí zákon pohybu planét, vyhlásil, že je prvým človekom, ktorý hľadí na božie dielo s porozumením. Pochopil, čo Boh urobil. Samozrejme, ako mohli vtedy myslitelia nemyslieť, že v objavoch, ktoré dnes nazývame „vedeckou revolúciou“, zistili boží poriadok, predvídavosť a silu? Kepler pri pohybe planét, Galileo pri mechanike a pohybe, Harvey pri krvnom obehu, Gilbert pri magnetizme, Torricelli pri vzdušnom tlaku a vákuu, Boyle pri plynoch, Huygens pri kyvadle a odstredivej sile a predovšetkým Newton pri pohybe, optike a príťažlivosti. Keď pápež Alexander hľadal epitaf pre Newtonov pomník, napísal:

„Príroda a prírodné zákony driemu v hlbokej noci,
tu rečie Boh „Nech Newton je!“ a všade bolo svetlo.“

Pred novou filozofiou sedemnásteho storočia videli európski filozofi prírodný svet ostro rozdelený hranicou medzi nebom a zemou. Vo fyzikálnom nebi a nebeských telesách panovala pravidelnosť a poriadok, hoci sa neprejavovali formou zákonov: pre vzdelanú myseľ bola jedinou dôstojnou oblasťou hľadania astronómia. Pod mesiacom však panoval chaos: bol tu neporiadok, nestálosť a nesúlad. Božia prozreteľnosť sa síce týkala celého vesmíru, ale pod mesiacom to všetko vyzeralo ako osobitné akty božej vôle. Zdalo sa, že pokračujúce pohyby nebeských telies nesú znaky prozreteľnosti. Po udalostiach sedemnásteho storočia sa to všetko zmenilo.

Je historickou skutočnosťou, že náboženstvo v novej vede prežívalo, ale Boha už menej kládlo do oblasti zázrakov a proroctiev než do prírodných mechanizmov okolo nás. Bez iniciálneho náboženského zázraku pri založení prírodného poriadku by európska civilizácia ťažko bola v stave ovládnuť, vyhodnocovať a rozširovať oblasť prírodného vysvetľovania. Ale zmena v chápaní teologických pojmov, idúca ďalej ako si vedome priala väčšina prírodných filozofov, umožnila vytvoriť novú koncepciu prehodnotenej prírody, čo malo hlboký vplyv na náboženstvo, predstavy o ľudskej povahe a pre etickú teóriu.

V novej filozofii to boli mechanizmy a zákony prírodného poriadku, vrátane ľudskej povahy, ktoré stelesňovali božiu vôľu, takže sledovať empiricky spoznateľné prírodné zákony znamenalo sledovať božie zákony. Keď sa tieto dva pojmy nejako vyrovnali, dalo sa bezpečne a rozumne uvažovať o ľudskej povahe len výrazmi bežne prístupného prírodného poriadku bez teologického strachu alebo zatratenia. Pekne to povedal veľký (a pobožný) vedec Robert Boyle vo svojich Fyzicko-mechanických pokusoch (1660):

„Boh dal hmote pohyb a rozličné pohyby častí celku akoby sa od začiatku vkladali do sveta, ktorý im prikázal vytvoriť.“

Najdramatickejšia zmena sa udiala v morálnej filozofii. Západné myslenie vždy hlásalo, že ľudia podobne ako všetky zvieratá hľadajú potešenie a utekajú pred utrpením. Existuje však veľa druhov potešenia: beatitudo (svetská blaženosť), delectacio (rozkoš), voluptas (rozcítenie) a felicitas (svetské šťastie). Tomáš Akvinský a temer všetci tradiční kresťanskí morálni teológovia zastávali názor, že hľadanie svetského šťastia je simulakrum – prázdna forma bez obsahu, bledý falošný tieň zdania našej túžby po vyššom dobre a najvyššom šťastí. Len to nám ostalo po Páde. Vzhľadom k vzdialenosti medzi cieľom svetského šťastia a cieľom jednoty s Bohom, ktorú určovalo hľadanie prirodzeného, sekulárneho potešenia, bol útek pred prirodzeným, sekulárnym utrpením odstránený z Tomášovej predstavy ľudskej túžby po šťastí a stal sa znakom nášho hriechu a odklonu od Boha. Naša snaha zaistiť si svetské šťastie a vyhnúť sa pozemskému utrpeniu sa stala predmetom nespočetných kázní: bola znakom našej skazenosti a zverstva. Do tej miery, ako určovala náš život, bola ukazovateľom toho, že sme nedosiahli vyššiu úroveň bytia, resp. že nás na ňu Boh nepostavil. Od kresťanov sa očakávalo, aby pri hľadaní jednoty s Bohom považovali svetské radosti za všedné a niekedy dokonca za nebezpečné rozptýlenia. Mali prijať bremená a útrapy bežného života za príležitosti k užšiemu spojeniu s Bohom.

Vo svetle novej filozofie sedemnásteho storočia sa takéto hodnotenie podrobilo hlbokej previerke. Bol vyslovený predpoklad: Keby existoval prírodný zákon, že všetky živé stvorenia, teda vrátane ľudských bytostí, túžia po pozemskom šťastí a utekajú pred pozemským utrpením, malo by to za následok, že hľadanie potešenia by nebolo nič menej ako Bohom daný cieľ ľudského života. Čo iné by mohlo byť to neskoršie Jeffersonom vyslovené „samozrejmé“? A vskutku: Každodenné zistenie, že hľadáme šťastie a vyhýbame sa bolesti, sa stalo pochopením mechanizmu, ako sa plní božia vôľa. Samotný Boh nám priznal tento cieľ a vzhľadom k tomuto prameňu to iste bolo pre naše dobro. No ak je zvyšovanie nášho prirodzeného šťastia a zmenšovanie našich prirodzených útrap božím kritériom nášho osudu, potom je najjednoduchšia cesta pre etické rozmýšľanie hľadať a nájsť v prírode skutočné príčiny ľudského blaha a utrpenia.

John Locke

Vplyv Johna Locka na osemnáste storočie a osvietenstvo bol skutočne nesmierny. V druhom vydaní svojho diela Rozprava o ľudskom rozume (1690, kniha I., kapitola 3., sekcia 6.) vyslovene píše, že Boh dal do súladu fyzikálny a morálny svet. Presvedčený, že morálne vedomosti (tak ako všetky vedomosti) sa nadobúdajú skúsenosťou, uzatváral, že pravé a poznateľné príčiny trvalého ľudského šťastia sú identické s cnosťou. Môžeme sa mýliť, najmä ak pripustíme, aby naše vášne ovládali naše životy bez účasti získaných skúseností, ale časom nás nahromadené skúsenosti privedú k poznaniu, po ktorom túžime. Locke napísal:

„Cnosť je spravidla schválená nie pretože je vrodená, ale pretože je užitočná.“

Medzi cnosťou a všeobecným šťastím je nerozdeliteľné spojenie; cnostné správanie sa je

„potrebné na zachovanie spoločnosti a viditeľne osožné pre všetkých, s ktorými je čestný človek v styku. A tak človek nevdojak volí odporúčať a velebiť pred inými tých vládcov, od ktorých uctievania sám má výhody.“

Raz z presvedčenia, inokedy z egoizmu nazýva človek „posvätnými“ tie hodnoty, ktorých zneuctenie alebo nedodržanie bude preňho znamenať stratu. Uznávanie hodnôt, rozhodujúcich pre naše blaho, však nezávisí od ich náboženského pôvodu,

„keďže sme zistili, že egoizmus a možné výhody vedú niekedy človeka k schvaľovaniu činnosti tých, ktorých činy preukazne dokazujú, že si veľmi málo uctia zákonodarcu, ktorý tieto pravidlá predpísal.“

A tak, hoci pre Locka a mnohých z jeho žiakov filozoficky mohlo veľa záležať na tom, či hľadanie šťastia pramení z božej vôle, v praxi nebolo toto poznanie pre nájdenie cnosti vôbec potrebné. Toto hľadanie sa dalo uskutočniť na podklade našej prirodzenej snahy zachovať spoločnosť a zadovážiť výhody pre seba a celé ľudstvo.

Lockov model empirického rozoznávanie prírodných mechanizmov nebol jedinou vplyvnou verziou lokalizácie „povahy“ vecí u Boha. Pre mnohých ľudí „prirodzený“ znamenalo štatistickú normu. Pre matky bolo „prirodzené“ milovať svoje deti a „neprirodzené“ opustiť ich; „prirodzené“ bolo mať výšku päť až šesť stôp a „neprirodzené“ merať tri alebo sedem stôp. Pre ostatných, ktorých ešte stále ovplyvňovala dlhá tradícia západnej kultúry, „prirodzené“ na nejakej bytosti bolo to, čo ju odlišovalo od všetkých ostatných bytostí – to bola jeho podstata. Trojuholníky môžu mať početné vlastnosti spoločné s mnohými mnohouholníkmi. No trojuholníky sú už svojou podstatou mnohouholníky s tromi stranami, ktorých vnútorné uhly majú v súčte 180 stupňov. To je podstata trojuholníka v protiklade ku všetkým ostatným celkom. Ľudské bytosti majú rozum a morálne vedomosti, ktoré ich robia jedinečne ľudskými, nech majú akékoľvek iné znaky, spoločné s inými bytosťami.

Joseph Butler

Naturalizácia hodnôt hlboko ovplyvnila aj najpobožnejšieho kresťanského etického mysliteľa. Veľmi vplyvný morálny filozof Joseph Butler, biskup v Bristole a potom Durhame, spovedník anglickej kráľovnej, bol naturalizujúci esencialista. V roku 1723 vydal Pätnásť kázní o ľudskej podstate, za čo dostal všeobecný potlesk anglickej protestantskej verejnosti; bokom stála len nepatrná hŕstka evanjelických kazateľov – na svoju dobu okrajová. Butler tvrdil, že Boh nám zrejme dal typickú ľudskú podstatu – rozum a morálne cítenie – a v jej rámci túžbu po šťastí, ktorá nás nestále motivuje.

Butler vyslovil názor, že už pred a úplne nezávisle od kresťanského zjavenia nás prirodzené vedomosti a bežné pohnútky našej ľudskej povahy viedli k cnosti; miesto aby sme boli iracionálni a impulzívni, zamerali sme sa na dosiahnutie šťastia svojím ľudským spôsobom. Keby sme hľadali šťastie len chuťou, ako to robia zvieratá, nedosiahli by sme ani šťastie, ani cnosť. Aby sme sa dostali na túto cestu historicky významného spôsobu myslenia, predstavme si veľmi smädnú ľudskú bytosť, ktorá príde k rybníku, obkľúčenému zvieracími kostrami. Tam, kde sa zviera s chuťou napije, človek, obdarený rozumom, musí myslieť na toxicitu vody a nesmie podľahnúť smädu. Podobná je situácia, keď hladné zviera násilím berie potravu mladším alebo slabším; ani morálne to neodsudzujeme. No ľudská bytosť, obdarená aj pocitom hanby, sa má za takýchto okolností zdržať a brzdiť apetít; rovnako je to aj pri sexuálnom pude a znásilnení. Kto by to neurobil, toho budeme považovať za zviera, odsúdime ho, potrestáme ho a budeme ním opovrhovať.

Locke a Butler empiricky spoznali, že tí, čo konajú bez rozumu a morálnej zábrany, nedosiahnu šťastie. Impulzívne povahy budú ľutovať. Zlodejov, klamárov, podvodníkov a iné nemorálne osoby nemá nikto rád, nedôveruje sa im a ostávajú osamotené. Kto by tvrdil, že nemorálni ľudia sú v našej spoločnosti najšťastnejší, nerobil iste nikdy prieskum verejnej mienky.

Dielo Locka a Butlera, ako informované hľadanie sekulárneho šťastia, nás vedie k morálnej dokonalosti. V rozpore s Kalvínom a Hobbesom hlásali, že sebaláska je dobrá vec, a nijako nie je v rozpore s láskavosťou. Žeby sa mal niekto zle cítiť, ak preukázal láskavosť? Žeby nemal byť spokojný až šťastný? Keď mu to evanjelikáli ako John Wesley vytýkali, bránil sa Butler takto:

„Netreba ľutovať, že ľudia majú taký veľký záujem o svoje dobro a záujmy na tomto svete, ale že toho záujmu nemajú dosť. Medzi morálnou povinnosťou a sebaláskou či vlastným záujmom nie je rozpor; dôležité je, čo je náš skutočný momentálny záujem – či sa pod záujmom rozumie šťastie a uspokojenie.“

Isté je, že „potom sebaláska, čo aj zameraná na záujmy súčasného sveta, vo všeobecnosti dokonale súvisí s cnosťou a vedie nás k tomu istému životnému štýlu. V Butlerových pätnástich kázňach bol jedinou kresťanskou dimenziou názor, že dosiahnutie šťastia prostredníctvom cnosti posilnil osobitný Kristov príkaz a že tí, ktorí neuznávajú svoj vlastný záujem, robia to zo strachu pred peklom. Pre Locka aj Butlera mohla mať väzba na Boha veľký význam, no ak sa raz naše morálne hodnoty dali považovať za rozlíšiteľné od sekulárnej honby za šťastím, najistejšia cesta k ich dosiahnutiu bola študovať ľudskú povahu a dynamiku ľudskej spoločnosti.

Matthew Tindal

Protikresťanskí deisti osemnásteho storočia nevynašli rovnosť medzi svetským šťastím a cnosťou, ale dramaticky naturalizovali náboženskú komponentu hľadania šťastia. Matthew Tindal, najvplyvnejší a najčítanejší anglický deista, vyhlásil vo svojej knihe Kresťanstvo také staré ako stvorenie (1730), že jediné spojivo medzi Bohom a ľudstvom sú univerzálne prírodné zákony, vrátane ľudského hľadania šťastia a vyhýbania sa prirodzeným útrapám. Boh od nás nevyžaduje nič a stvoril nás len pre naše dobro. Našli sme kritérium na posúdenie aj údajne náboženských príkazov, pretože zo všetkého nevyhnutne plynie:

„Nemôže byť súčasťou božieho zákona to, čo nepodporuje všeobecný záujem a vzájomné šťastie jeho rozumných stvorení.“

Tindal dramaticky vyhlásil, že keďže situácia je taká, máme odmietnuť etiku odopierania a utrpenia: Boh nemôže od nás vyžadovať nič iné ako to, čo prispieva k nášmu šťastiu; nemôže nám závidieť nijaké šťastie, ktorého je schopná naša prirodzenosť; takéto veci nám môže zakazovať len vtedy, keby nám mohli škodiť.

„Túžba po šťastí je „princíp, z ktorého vyplývajú všetky ostatné ľudské akcie.“

Titul Tindalovej knihy bol volený rozumne (naznačoval večnosť kresťanskej pravdy), ale poskytoval mu len legálnu, nie intelektuálnu ochranu, pretože v skutočnosti všetci jeho čitatelia pochopili, že povedal, že kresťanstvo nepridalo nič k tomu, čo sa vedelo, alebo dalo zistiť štúdiom prírody. Jeho dielo sa stalo známym ako „biblia deizmu“ a vyvolalo záplavy odmietania, komentárov a vysvetľovania jeho „škandalóznych“ názorov, čo priťahovalo ďalších záujemcov o jeho knihu a šírenie jeho názorov.

Opísaná naturalizácia a sekularizácia hodnôt našla najvýraznejšie vyjadrenie vo francúzskom osvietenstve, ktorého široko čítaní spisovatelia a texty zmenili povahu západného myslenia. Francúzština sa stala v osemnástom storočí lingua franca, hovorovou rečou vzdelanej Európy a hlavné postavy osvietenstva sa oslavovali v čitateľských krúžkoch a na šľachtických dvoroch od Británie cez nemecké štáty až do Ruska. V polovici osemnásteho storočia sa v Paríži a v provinčných mestách vynorila spoločnosť mysliteľov a spisovateľov, ktorí zaujímali rovnaký spoločný postoj voči novej filozofii, svojvoľnej hierarchii a cirkvi. Považovali sa za časť „Literárnej republiky“, ktorá v ich myslení stála medzi zlou minulosťou povier, despotizmu, nevedomosti a utrpenia a medzi dobrou budúcnosťou osvietenstva. Tá mala byť oslobodená od predpokladaných autorít minulosti a metodicky vzdelávaná získanými a preverovanými skúsenosťami. Mala využiť vedomosti na vykántrenie alebo aspoň oslabenie ľudského utrpenia a na zveľadenie ľudského blaha. Ľudstvo malo prepísať svoj vzťah k prírodnému a sociálnemu svetu. Bol to pozoruhodný moment v histórii ľudského povedomia: táto generácia zvláštnych ľudí si myslela, že prevedie Európu zo strašidelnej minulosti do sveta blízkeho túžbe každého srdca po šťastí.

Francúzsko

Filozofi francúzskeho osvietenstva mali rôzny sociálny a výchovný pôvod, ale boli otvorení, spoločenskí a poznávali sa navzájom na základe spoločných hodnôt, záujmov a oponentov. Združovali sa okolo určitých inštitúcií – kaviarne, salóny, akadémie – a okolo určitých ideí. V polovici storočia ich zjednotil pocit spoločenstva, majúceho za cieľ uznať význam ich odmietnutia zdedenej autority ako takej a ich zdôrazňovania empirických dôkazov, racionálnej analýzy a prírody ako jediných zdrojov poznania a hodnôt. To ich viedlo k uznaniu princípu užitočnosti – že šťastie druhu je najvyššia hodnota a že všetky veci sa dajú hodnotiť podľa svojho prínosu k šťastiu alebo utrpeniu.

Ich oddanosť novým hodnotám a ich súťaženie s klérom o postavenie vychovávateľa spoločnosti viedli medzi filozofmi a rímskokatolíckou cirkvou vo Francúzsku k zásadnému konfliktu. Boj s cirkvou vo veciach tolerancie a cenzúry, ako aj úplne iné opisy dejín a analýz spoločnosti viedli k tomu, že filozofi začali identifikovať cirkev (a cirkev filozofov) ako svoju antitézu, ako svojho úhlavného nepriateľa. Zavrhnutie tradičnej autority a počítania s nadprirodzenom, ako aj pochopenie sekulárnych potrieb ako najvyšších hodnôt primalo komunitu filozofov vidieť v cirkvi symbol tradičnej náhodnej autority, antisekularizmu a antiutilitarizmu; a pre jej moc v oblasti cenzúry, prenasledovania, intolerancie a takmer monopolu vo výchove mládeže vidieť v nej najväčšiu zábranu tej budúcnosti, akú si oni priali. Najbežnejším menovateľom osvietenstva sa stal antiklerikalizmus. Bol primárne deistický a predpokladal, že Boh prehovoril k ľudstvu prostredníctvom prírody (len takto) a kňazi si ukradli a sfalšovali boží hlas v sektárskych náboženstvách.

Encyklopédia – d’Alembert

Veľkým propagátorom osvietenského svetonázoru sa stal projekt Encyklopédie; jej štýl bol rozumne stlmený, aby jej publikácia nenarazila na legálne prekážky. Hlavným vydavateľom bol Denis Diderot a vyšla v 28 zväzkoch v rokoch 1751 až 1772. Od počiatku to bol nečakaný bestseller a vyšiel v mnohých pirátskych vydaniach po celej Európe.

Do písania Encyklopédie sa zapojilo viac ako 160 spisovateľov a pravdepodobne druhá stovka neformálnych poradcov, ktorí do nej vložili expertízu a vedomosti laického (a príležitostne iste aj religiózneho) Francúzska. Jej tón určil v roku 1751 v Predbežnom úvode slávny matematik a krátky čas spoluvydavateľ Jean Le Rond d’Alembert. Hlásal, že sedemnáste storočie vyvolalo znovuzrodenie vedomostí a kvalitatívnu zmenu v spôsobe získavania vedomostí. V duchu svojho hrdinu Francisa Bacona tvrdil, že vedomosť je ľudská schopnosť pochopiť prírodu a na tomto základe zmeniť všetko, čo sa dá, a to tak, aby to bolo bližšie k túžbe ľudského srdca po šťastí. Ťažiskom novej renesancie bola pre d’Alemberta prísna empirická a experimentálna metóda v zmysle najlepšej prírodnej filozofie sedemnásteho storočia.

Encyklopédia poskytovala cieľ a prostriedky pre šírenie perspektív, vedomostí a analýz novej filozofie. V hesle za heslom vyjadrovala alebo naznačovala svoje predstavy hľadania počiatkov a podkladov všetkých autorít, vier a inštitúcií; intelektuálneho pokroku; a dynamiky vied, technológií a sekulárneho hľadania.

Často ju napádali, občas aj zakázali; svojich autorov, odborníkov a čitateľov neraz oboznamovala s ľudskou drámou cenzúry; nachádzala pôvodcov sporu aj podpory v najvyšších štruktúrach starej vlády: v súdoch, aristokracii a ministroch monarchie. Už jej samotná existencia a ešte viac jej obsah boli korozívne pre posvätné idoly a zaužívané intelektuálne autority ich kultúry; hrali významnú rolu pri upevňovaní povedomia tohto hnutia, ktoré si osvojilo názov „strana humanity“ alebo „strana rozumu“. Kritériom pravdy neboli pre stranu slová špeciálnej autority alebo zjavenia, ale rozum a skúsenosť s prírodnými svetlami, používanými na videnie, rozmnoženie, analýzu a posúdenie. Vedomosť sa dala odovzdať ďalej a bola prispôsobivá; nevyžadovala okultné mystériá ani privilegovaných sprostredkovateľov. Cieľom nebola despotická vláda, ale skôr užitočnosť: šťastie, sebazáchova a rozkvet ľudskej rasy. Tak sa filozofi videli sami seba a postupne sa tak menil ich obraz v kultúre, v ktorej vyhrávali boj o verejnú mienku.

Osvietenstvo sa nezaobišlo bez ostrých vnútorných debát, no súčasná kultúra rozpoznala jeho jadro v tvrdení, že veľká časť existujúcej autority – intelektuálnej, náboženskej, politickej, sociálnej aj etickej – je arbitrárna a zakladá sa len na moci a tradícii. Osvietenstvo nezaútočilo na autoritu ako takú, ale na tú ľubovoľnú: nespočetné diela vyzývali všetky autority vo všetkých oblastiach, aby sa ospravedlnili. Samozrejme, ospravedlnenie vyžaduje kritériá. Ktoré boli osvietenské kritériá?

Po prvé a predovšetkým, názory sa mali formulovať a podporovať len výrazmi prirodzených skúseností. Osvietenstvo bolo vyslovene lockeovské v najzásadnejšom zmysle Lockovej epistemológie (histórie poznania). Nakoniec pramení všetko skutočné poznanie zo skúseností prírodného sveta; to znamená, že výroky o poznaní sa nemôžu zakladať na sociálnych alebo cirkevných stanoviskách či okultných vzťahoch, ale dajú sa komunikovať a verifikovať javmi prírodných fenoménov. Pre mysliteľov francúzskeho osvietenstva to vylúčilo možnosť supernaturalizmu. Ak naše skutočné poznatky pramenia len z prirodzenej skúsenosti, potom sú viazané len na prirodzenú skúsenosť a tým, čo sa od nej odvodzuje.

Voltaire

Voltaire už v roku 1733 vo svojich „Filozofických spisoch z Anglicka“ vysvetlil Lockove myšlienky svojim francúzskym čitateľom; upozornil ich, že filozofi dlhšie ako tisíc rokov hľadali, čo je podstatou duše, čo je podkladom našich skúseností. Podobne ako Locke, aj Voltaire tvrdil, že úlohou prírodných filozofov nie je hľadať nepoznateľnú podstatu myslenia – to je otázka, ktorá viedla k sporu, čo trval vyše tisíc rokov a pri ktorom nemôže dôjsť k dohode. Úlohou je sledovať správanie sa myslenia, a to sa dá spoznať zo skúseností. Pokiaľ ide o metafyzické javy, ako je napríklad povaha duše, tu Voltaire prehlásil, že je hrdý na to, že o tom nevie nič, rovnako ako Locke.

Voltaire z toho všetkého urobil záver, že najväčší muži ľudskej histórie neboli vraždiaci bojovníci či tyranskí králi, ale myslitelia, ktorí dali ľuďom verný a užitočný zmysel o sile a hraniciach ich schopností – Newton, nie Cézar; Bacon, nie Alexander; a Locke, nie Tamerlán. Svetské autority upozorňovali, že títo filozofi sú pre sociálny poriadok veľké nebezpečenstvo, ale Voltaire trval na tom, že filozofi mysleli a dôvodili v pokoji, ale „boli to skôr teológovia, ktorí mali najprv ambíciu stať sa hlavou sekty, no čoskoro chceli byť hlavou hnutia“ a rozsievali medzi ľudom nesvár.

Myslitelia osvietenstva boli toho názoru, že ak sa poznatky o morálke oprú o poznanie prírody, čo jasne odokryje nevyhnutnú ľudskú túžbu po šťastí, vyplynie z toho, že pri hľadaní odpovede na otázku, ako máme žiť, je použiteľným kritériom užitočnosť, najčastejšie definovaná ako nárast blaha a zníženie utrpenia. Toto kritérium však nie je, prinajmenšom, neproblematické a o jeho platnosti sa diskutuje ešte aj dnes. Máme mať na zreteli šťastie jednotlivca alebo širšej spoločnosti? V akej miere je šťastie fyzikálna alebo psychologická záležitosť? Existuje šťastie ako cnosť alebo len ako dobrovoľnosť?

Myslitelia osvietenstva sa rozchádzali pri definícii šťastia a chýbala im presnosť pri špecifikácii aplikácie kritérií. Vo všeobecnosti však uznávali určité všeobecné pojmy, ktorých pôsobenie záviselo od ľudí. Po prvé verili, že ak sa nevyrieši problém sociálnej spravodlivosti, je spoločnosť odsúdená na trvalé znášanie nešťastia. Po druhé verili, že despotizmus – podrobujúci životy jednotlivcov ľubovôli samovládcov – vedie vždy k biede. Po tretie verili, že pre pokrok ľudstva je sloboda myslenia conditio sine qua non – podmienka, bez ktorej to nejde – a to jednak z hľadiska ľudskosti, jednak z hľadiska technického pokroku, ktorý tiež zaváži medzi príčinami nášho blaha alebo utrpenia. Po štvrté verili, že tolerancia je nevyhnutná, možno najpotrebnejšia cesta k dobrému životu. Všetky tieto témy boli pre nich navzájom prepletené.

Montesquieu

Všetky tieto pojmy sa začali preberať už na začiatku francúzskeho osvietenstva a ako storočie pokračovalo, nadobúdali na váhe. Myslitelia osvietenstva si boli dobre vedomí udivujúcej rozličnosti ľudských spoločností a ich hodnôt, a dobre pochopili, že táto rozličnosť je prejavom prirodzených dôsledkov. Začal to vo svojich Perzských listoch (1721) Montesquieu podobenstvom o troglodytoch. Tento kmeň si najprv myslel, že dosiahne šťastie nečestným spôsobom, keď nikto sa nebude starať o dobro druhého; prinieslo im to anarchiu, biedu a smrť. Po nich prišli čestní troglodyti, snažiaci sa o šťastie bez vlády a na základe cnosti, vzájomnej pomoci, spolupráce a počestnosti; dosiahli požehnaný život – kým na vrchole úspechu nešťastne nevymenili ťarchu vlastnej vlády za monarchiu. Jednu generáciu po tom, ako Francúzi násilím potlačili sny väčšiny protestantov, jeden z Montesquieuových perzských dopisovateľov referoval o šťastnom čine Peržanov, ktorí odmietli ustúpiť požiadavke kléru vyhnať z moslimských krajín kresťanov, pretože spoločnosť ťažila z ich prítomnosti. Keď jeden Francúz zistil, že hlavný hrdina pochádza z Perzie, položil otázku, ktorá prezradila jeho obmedzenosť: „Ale ako môže byť niekto Peržanom?“ Tento perzský hrdina bol citlivý na despotizmus všade v Európe, ale nie vo vlastnom živote, kde absolútne vládol svojim ženám na oddelených dvoroch. No vzdialenosť znižovala strach, ktorým tu vládol a jeho obľúbená žena ho oklamala; v poslednom liste mu napísala, že príroda nahradila jeho vládu. Spýtala sa ho, či si naozaj myslel, že je stvorená, aby mu slúžila.

V myšlienkach osvietenstva bolo veľa kozmopolitizmu, stavajúceho sa proti európskej vôli vidieť všetko vo vzťahu k jej postaveniu vo svete. V Perzských listoch Montesquieu upozornil na márnosť snahy jednotlivých národov posudzovať javy podľa vlastných hodnôt. A Voltaire nezačal vo svojej Histoire universelle (1753) dejiny sveta starodávnym Blízkym východom alebo Grékmi, ale Čínou. Čínske cisárstvo predstavil ako prvú veľkú civilizáciu, ktorá dávno pred kresťanskou érou objavila mince, jemné tkaniny, papier, kníhtlač, porcelán, hodiny, pušný prach, moreplavbu a astronomické nástroje; to všetko tisíc rokov predtým, ako žil Július Cézar! Úpadok voči Európe pripisoval prehnanej úcte k tradícii a zložitosti písaného jazyka. A Diderot v Dodatku k Bougainvilleovej ceste (1772) opisuje vymysleného tahitského mudrca, ktorý pri odchode prvých Francúzov z ostrova plakal nad osudom, ktorý očakáva Tahiti. Varoval svojich krajanov, že Európania sa vrátia a nanútia im svoje náboženstvo; naučia ich cítiť sa vinnými až zločinnými pri praktizovaní svojich sexuálnych zvyklostí; budú ich tyranizovať. No s príchodom osvietenstva sa Západ začal angažovať vo svete aj inakšie ako po spôsobe misionárov.

Anglicko

Vo Voltairových Filozofických listoch predstavovalo Anglicko kontrast voči svojvoľnej francúzskej spoločnosti a autoritárstvu. Propagoval anglickú novinku očkovania proti kiahňam, prebranú od Turkov. Parížska Lekárska fakulta odsudzovala toto preventívne opatrenie ako porušenie Hippokratovej prísahy a Teologická fakulta ho zakazovala ako hranie sa na Boha. Voltaire chválil produktívnych občanov a nezávislých roľníkov, ktorí obohacujú štát, kým aristokrati sa povýšili nad všetkých a dlávia dediny daňami, ktoré nemusia platiť šľachtici. Chválil objavy vedy, keď ju neobmedzuje teologická cenzúra. Nadovšetko vyzdvihoval blaho a mier v takom štáte, kde občania všetkých náboženstiev a bez ohľadu na pôvod môžu pracovať „na prospech ľudstva“. Vyzdvihol, že v Anglicku, ktoré podporuje obchod a trh, si kresťania, židia, kacíri a moslimovia navzájom dôverujú na slovo a výraz „neverec“ je rezervovaný pre toho, čo urobil bankrot. Varoval Francúzsko, hrdé na svoju uniformitu, že keby bolo v Anglicku jedno náboženstvo, viedlo by to k tyranstvu; keby boli dve, „podrezávali by si ľudia hrdlá“; ale je ich tridsať, a tak „žijú šťastne a v mieri.“

Veľkým ideálom a bojovým pokrikom osvietenstva, ktoré zjednotilo vskutku všetky rozličné hnutia a získalo na svoju stranu verejnú mienku, bola tolerancia. Po dvoch storočiach náboženskej nenávisti a prenasledovania, po vojnách, ktoré vyčerpali Európu, po zanechaní vlastných ukrutností, našlo osvietenstvo poslucháčov citlivých na poznanie, že neznášanlivosť plodila vždy zlo a tolerancia bola požehnaním. Voltaire bol prvý, čo držal v ruke pero mocnejšie, ako každý meč. Dlhšie ako štyri desaťročia hlásal ideu tolerancie a odsudzoval zlá intolerancie; mal úspech a jeho povesť rástla. Ľudské bytosti majú byť slobodné, nesmie ich utláčať ani civilná ani náboženská moc. V civilnej oblasti to bolo otroctvo, ktoré stelesňovalo vrchol nepochopenia zla, keď sa s určitými jednotlivcami nezaobchádzalo ako s blížnymi. V Candide (1759) stretne hrdina a Cacambo bedára, roztrhaného otroka, ktorý v práci stratil ruku aj nohu. Jeho ústami hovorí Voltaire svojim čitateľom: „Tú cenu zaplatil on za cukor, ktorý vy jete v Európe.“. V Pojednaní o tolerancii (1763) opisuje hrôzu justičnej vraždy v dôsledku náboženskej neznášanlivosti a upozorňuje, že nestačí hlásať, že kresťania sa majú prestať škriepiť a majú sa navzájom milovať.

„Ja však idem ďalej. Vravím, že všetkých ľudí máme považovať za svojich bratov. Čo? Že Turek je mojím bratom? Že Číňan je mojím bratom? Aj Žid? Aj Siamec? Áno, o tom nemožno pochybovať.“

Keď nevinní sú obeťami „omylu, vášne alebo fanatizmu“, keď ten, čo riadi zákony, „môže zákonným výnosom beztrestne vraždiť, vtedy verejnosť vidí, „že nikto nie si je istý životom.“ Keď Salman Rushdie, odsúdený na smrť za údajný výsmech Islamu, vystúpil na prvej tlačovej konferencii, pýtali sa ho, čo za celý ten rok robil; povedal, že čítal veľké diela Montesquieua and Voltaira.

Cesare Beccaria

Z myšlienok osvietenstva má pre súčasné diskusie na celom svete najväčší význam tá, že ak je základnou ľudskou motiváciou snaha po šťastí a znížení utrpenia, potom jediným ospravedlnením štátu ako kultúrnej kreácie je implicitná sociálna zmluva o obmedzení štátnej moci. V intelektuálnej histórii existujú momenty, keď pozoruhodný úspech nejakej knihy závisí od toho, nakoľko aktuálna kultúra uzná, čo verí a čo odmieta. V roku 1764 uverejnil Cesare Beccaria rozpravu O zločinoch a trestoch. Bola rýchlo preložená do francúzštiny a angličtiny (a iných veľkých európskych jazykov) a stala sa medzinárodným bestsellerom. Pre Becccariu, veľkého obdivovateľa Montesquieua, Voltaira a iných francúzskych osvietenských autorov, bol jediným modelom vlády a spoločnosti, konzistentným s našimi poznatkami o ľudskej povahe ten, ktorý formulovali jednotlivci, obetujúci čo možno najmenšiu časť svojej prirodzenej slobody výmenou za blahodarnú bezpečnosť štátu, ktorý potláčal zločinnosť a nechal čestných ľudí žiť v mieri. Z toho vyplývalo jasné pochopenie obmedzenia a hraníc vlády: najväčšie šťastie pre najvyšší počet ľudí, konzistentné s najmenšou stratou slobody jednotlivca (pričom sloboda je pre nájdenie šťastia zásadná).

Všetky zákony a všetka moc sa teda musia ospravedlniť tým, že zabezpečia najväčšie šťastie pri najmenšej strate individuálnej slobody. Beccaria si zaumienil posúdiť podľa tohto kritéria trestné zákonníky, prevládajúce v osemnástom storočí a začal uskutočňovať projekt reformy, ktorá pre mnohých pokračuje dodnes. Pri takom úplne sekulárnom a prírodnom chápaní spoločnosti nemôžu existovať zločiny bez obetí, náboženské zločiny ani tresty, prekračujúce minimum, potrebné na odstrašenie od skutočných zločinov. Všetko iné je tyranstvo a ukrutnosť. Beccaria navrhoval živou rétorikou kategorickú elimináciu teológie a náboženstva zo zákonov (aj s ich definíciou zločinu a jeho stupňa a s uvalením trestu). Aby bol spravodlivý, každý trest musí byť minimálny a účelový; pre Beccariu a mnohých jeho osvietenských čitateľov to vylúčilo mučenie pri výsluchu, aj mučenie ako trest. A rýchle, čestné a spravodlivé odsúdenie bolo oveľa úspešnejším odstrašovacím prostriedkom ako trest smrti. Ochrana obžalovaného získala kategorický primát, pretože všetci občania žiadali od spoločnosti, aby zabezpečila, nie znemožnila, ich slobodnú snahu po šťastí. Pred zákonom musí existovať najprísnejšia rovnosť, pretože všetci občania obetovali rovnakú časť prirodzenej slobody. Takáto agenda, samozrejme, ostáva dielom za pochodu. Naturalizáciou a sekularizáciou morálnych a politických hodnôt otvorilo osvietenstvo dvere výrazne modernej debate.

Materialisti a ateisti

Rozvírené debaty urýchlili kategorický naturalizmus neskorších francúzskych osvietenských materialistov a ateistov, medzi ktorých patrili Julien Offray de La Mettrie, barón d’Holbach, Jacques-André Naigeon a najmä Denis Diderot. Hoci ortodoxní myslitelia osemnásteho storočia v praxi odmietali spiritualitu a nadprirodzené vysvetľovania prírodných javov, vo fundamentálnej filozofii ostali oddaní názoru, že pasívna a nehybná hmota získala pohyb od nemateriálnej bytosti (Boha) a že zdroj spontánneho pohybu (ako je rast rastlín, správanie sa zvierat alebo vôľový pohyb ľudských bytostí) môže byť len nemateriálny (rastlinná, zvieracia a ľudská duša). Spiritualistické vysvetľovania špecifických fyzikálnych správaní v prípade rastlín a zvierat sa postupne začali považovať za priznanie nevedomosti. No v prípade ľudskej povahy a správania väčšina mysliteľov odmietala rozšíriť akýkoľvek model rastlinného a zvieracieho správania na ľudské bytosti, a to najmä na ich základné vlastnosti povedomia, vedomostí a voľby. Vtedy sme ešte mali dušu. V diele francúzskych materialistov sa spiritualistické vysvetľovanie ľudského správania považovalo za slepú uličku a koniec uvažovania, jednoducho za priznanie nevedomosti. Ľudia pochopili, že keby sme poznali pravé príčiny, mali by sme prirodzené, materiálne vysvetlenia javov. Keď príčiny nepoznáme, pripisujeme javy Bohu alebo duchom. V tomto zmysle začal d’Holbach od roku 1770 písať, že teológia nie je nič viac ako „neznalosť prírodných príčin, redukovaná na systém“.

A pre ateistických materialistov bola v tomto zmysle spiritualita priznaním bezmocnosti a zanechania hľadania. Len materializmus odstránil prekážky pre získavanie poznatkov a dosahovanie majstrovstva. Bol pozvánkou na výskum javu človeka človekom, na zrúcanie obmedzení pre vedu. Vedci nakoniec ospravedlnili svoj materializmus nie filozofickými dôvodmi, ale ako stratégiu ľudskej múdrosti, adaptácie, vzťahu k prírode a prežitia.

Povedali: Nie sme dve bytosti s dušou alebo mysľou, odlišnými od tela. Skôr je to tak, že čo sme nazývali dušou, je len správaním tela. Zaznamenávali vplyv choroby, opiátov, sexuality, krvného obehu, teploty a veku na kognitívne a vôľové kapacity človeka a prišli k záveru, že ak sa predpokladá rozličnosť tela a duše, je to všetko nevysvetliteľné, ale ľahko pochopiteľné ako záležitosť fyziológie, vrátane fyziológie mozgu a nervového systému. Trvali na tom, že ľudské bytosti nie sú kategoricky odlišné od iných živočíchov, že prechod od iných zvierat k človeku je postupný a nachádzali pozorovateľné fyzikálne rozdiely v skladbe tela v porovnávacej embryológii aj anatómii. Čím zložitejší bol mozog a nervový systém, tým zložitejšia bola kognitívna a vôľová kapacita jednotlivých druhov. Každý roľník a chovateľ domácich miláčikov spozoroval, že zvieratá vedia, čo je etické správanie. To, čo sme nazývali „dušou“, bolo výsledkom, nie príčinou telesného správania; príroda z nás urobila organizmy schopné myslenia, schopné štúdia samých seba ako časti prírody. Skrátka, organizmy privolali vznik vied fyziologickej psychológie, neurovied a porovnávacej etológie prv, než tieto disciplíny boli vôbec možné. Privolali vznik vedy o ľudskej bytosti; táto veda nepozná hranice uložené teológiou alebo náboženstvom; nepozná žiadne hranice; pozná len túžbu zvyšovať blaho a zmenšovať utrpenie.

Diderot

Túžba po celkom naturalistickej vede sa najvýraznejšie prejavila v špekulatívnych (po smrti uverejnených) dielach Diderota. Každá matéria, celá príroda, je podľa neho potenciálne živá, kolíšuc medzi „citlivým“ a „necitlivým“ stavom, čo dnes nazývame organickou a anorganickou látkou; keď príde čas, spôsobujú to celkom prirodzené mechanizmy a katalyzátory. Nerasty sa stanú mozgovými bunkami a mozgové bunky sa vrátia do nerastného stavu. Fyzikálne formy a správania sa závisia od fyzikálnej skladby a katalyzátorov. Život a smrť sú dva spôsoby, dve organizácie tej istej látky. Pre francúzskych materialistov hypotéza Boha vo vede nevysvetľuje nič, veľa vecí zahmlieva a je zbytočná.

V knihe D’Alembertov sen – napísanej v roku 1769, diskutovanej medzi jeho priateľmi, ale uverejnenej až v roku 1830 – sa Diderot pustil do prvých evolučných špekulácií. Tvrdí, že všetky druhy sa vyvinuli z predchádzajúcich foriem, a to v priebehu časových období, ktoré sú nemerateľne dlhšie ako čas, opísaný v Biblii; že všetky druhy sú efemérne, t. j. dočasné. Spolu so svojím priateľom Naigeonom napísal, že prežívanie druhu závisí od jeho schopnosti „koexistovať“ so stále sa meniacou prírodou. V knihe Systém prírody (1770) d’Holbach pripomenul, že človek sa síce rád vidí ako kráľ prírody, ale zmeňme polohu jedného atómu niekde vo vesmíre, a dá sa do pohybu reťaz determinovaných udalostí, ktoré úplne eliminujú z vesmíru ľudstvo. Pre ateistických materialistov závisí naše prežitie od úspešnej adaptácie na meniace sa prírodné prostredie, ktoré je jediným a konečným prirodzeným zdrojom normatívnych hodnôt. Existuje etika, ktorá vedie k vedeckej pravde: Ak klameme samých seba, oklameme nielen svoje šťastie, ale svoj život. A vo svojom Dodatku k filozofickým myšlienkam (1770) nás Diderot opísal ako zblúdilcov, hľadajúcich cestu v tmavom lese s malým lampášom v ruke. Tu prichádza neznámy muž a vraví nám, že je taká tma, že máme lampáš zhasnúť. Ten cudzinec, končí Diderot, je teológ.

d’Holbach

Pre d’Holbacha je ľudský život produktom prírody, podriadeným jej zákonom. Keď ešte nepoznal tieto zákony a zúfalo sa snažil chrániť sa pred utrpením a strachom, vymyslel si človek iluzórne skutočnosti a svety mimo svojej prírody; nahovoril si, že od nich závisí jeho šťastie alebo utrpenie. Dá sa povedať, že táto stratégia bola pre ľudstvo absolútne nefunkčná. V prvom rade nás odrádzala od snahy pochopiť prírodu jej vlastnými výrazmi; len tak sa dali zapojiť skúsenosť a vedomosti do služby túžby srdca po zmiernení bôľu. Strácali sme každú možnosť šťastia či zmiernenia utrpenia, ak sme ich hľadali prostredníctvom náboženstva a supernaturalizmu. Po druhé, odvádzalo nás to od prírody a ponechávalo nás to v nevedomosti o skutočných príčinách javov; viedlo nás to k tvorbe bohov, povier a mýtov, ktoré nás mali viesť k blahu, ale to len zvyšovalo našu biedu – ako nás naučila história. Bojazliví a bezmocní sme sa obracali na autority, o ktorých sme si mysleli, že vládnu nad silami prírody; naše blaho však záviselo len od nášho zvládnutia prírody. Jediná možnosť, ako pozdvihnúť ľudstvo, je študovať prírodu, ktorá je jedinou príčinou a sídlom všetkého čo sa nás týka a dotýka.

V plne naturalistickom svetonázore je základom mravnosti ľudská túžba po prežití, radosti a sociálnej existencii. Slová cnosť a neresť majú v našom slovníku morálky význam len vo vzťahu k snahe vyvolať správanie, ktoré slúži onej túžbe a potláčať správanie, ktoré ju brzdí. V D’Alembertovom sne z toho Diderot odvodil len dve morálne kritériá: to, čo je užitočné a čo je príjemné. Ak nejaký akt slúži obom cieľom, ako je to pri rozmnožovaní s jeho rozkošou a užitočnosťou pre spoločnosť, tým lepšie; ak je však niečo užitočné a nepôsobí ani bolesť ani rozkoš, respektíve ak je niečo príjemné a nespôsobuje sociálnu škodu, vtedy je to úplne morálne. Toto vyvolalo Diderotovu výslovnú filozofickú obranu masturbácie a homosexuality. Všetky veci sú prirodzené a majú byť posudzované len podľa toho, či zapríčiňujú jednak bolesť alebo radosť jednotlivcovi, jednak škodu alebo úžitok spoločnosti a druhu. Príroda je v ustavičnom kolobehu a nemala by sa chápať pojmami fixných zásad. Homosexualita môže byť zďaleka zriedkavejšia ako heterosexualita, aj tak je tak prirodzená, ako jav, ktorý je častejší. Prináša radosť a nepôsobí zlo. Pre Diderota to zakladá etický argument.

V D’Alembertovom sne Diderot zastáva názor, že pre ľudské bytosti je dôsledkom ateizmu a naturalistického materializmu sebaprijatie v rámci hraníc možných zmien a sebazlepšenie v rámci hraníc daných poznaním príčin. Osvietenský ateizmus nepodával vysvetlenie spontánnych javov, t. j. nenaplánovaného (dnes vravíme nedizajnovaného – pozn. prekl.) poriadku vecí; neveriacim ho ponúkol Charles Darwin. Zameral pozornosť predovšetkým na javy, ktoré považoval za morálne argumenty a imperatívy porozumenia prírode bez odvolávania sa na nejakú najvyššiu bytosť.

Jednotlivosti osvietenstva neslobodno chápať výrazmi pre jednotlivosti 21. storočia. Osvietenstvo nám zanechalo hodnoty, spôsoby myslenia a kritériá, ktorých potenciály sa aktualizovali až následnými objavmi a ešte stále sa aktualizujú. Napríklad: Veril Jefferson na rovnosť rás a pohlaví? Nie. Bol to typický muž svojho času a miesta. Považoval však za „samozrejmé“, self-evident, že vtedajší „človek“ mal neodcudziteľné právo na „život, slobodu a snahu po šťastí“; že vlády sú tu práve na to, aby tieto už dávno existujúce práva zabezpečili. Ten istý názor mal aj Locke a väčšina deistov. Historická ozvena tohto presvedčenia, ktoré osvietenskí myslitelia vyhlásili za všeobecné – nech si o jeho praktickej aplikácii za svojho života mysleli čokoľvek – inšpirovala virtuálne všetky hnutia za legálnu rovnosť a dôstojnosť všetkých ľudí. Verili osvietenskí autori – žijúci vo veku, keď viac ako štyria z ich piatich krajanov museli pracovať na poli a väčšina z nich nevedela čítať tlačenú knihu – na rovnosť šancí? Nie. Rozpoznali však despotizmus vládcov svojich čias ako konečný horor a došli k poznaniu, že ľudská spoločnosť je dobrovoľná asociácia slobodných jednotlivcov. Zavrhli údajnú autoritu minulosti a vyzvali svojich potomkov, aby vypracovali spravodlivejšiu, menej ukrutnú a humánnejšiu budúcnosť. Pustili do sveta sekulárne hodnoty, podľa ktorých všetci jednotlivci majú zlepšovať svoj život a zmenšovať svoje trápenia.

A tak boli na svete semená nového pohľadu na prírodu a naše miesto v nej, ako aj na spôsoby zvládnutia prirodzených príčin ľudského blaha aj utrpenia. Ohlásili rad cieľov, ktoré zmenili naše možnosti a niekedy aj beh dejín: nejde už len o život, slobodu a hľadanie šťastia, ale aj o rovnosť pred zákonom a slobodu vedy; ideálom sa stala sekulárna spoločnosť, v ktorej viera je vecou súkromného a dobrovoľného rozhodnutia, náboženskej tolerancie; kde vládne presvedčenie, že vláda je služobníkom a nie pánom svojich občanov. Osvietenstvo nám zanechalo slobodu nesúhlasiť. V jej kýlovej čiare sa rozprúdili intenzívne diskusie moderného veku. Pre mnohých z nás uvoľnilo osvietenstvo veľký potenciál prirodzenej humanity v prírodnom svete.

*

Alan Charles Kors je profesor dejín na katedre Henryho Charlesa Lea Pensylvánskej univerzity. Prednáša intelektuálnu históriu 17. a 18. storočia. V roku 2005 dostal vyznamenanie National Humanities Medal. Je vydavateľom zborníka The Encyclopedia of the Enlightenment (2002) a autorom knihy Atheism in France, 1650 – 1729: The Orthodox Sources of Disbelief (Ateizmus vo Francúzsku v rokoch 1650 – 1729: Ortodoxné pramene neviery – 1990).

Prameň: Charles Kors, The History of Humanism, The Enlightenment, Naturalism, and the Secularization of Values (História humanizmu, osvietenstvo a sekularizácia hodnôt), Free Inquiry, 32/3, 2012.

Preložil Rastislav Škoda

*

Rím zavelil ústami samotného pápeža – pozri www.impulzrevue.sk – a v kresťanskej tlači a všetkých masmédiách sa ako huby po daždi množia články odsudzujúce osvietenstvo ako „novodobé zotročenie technického rozumu, ktorý nepozná žiadne morálne zábrany“. Táto obžaloba osvietenstva je krivá a nepatrí do charakteristiky osvietenstva. Osvietenstvo rovná sa ľudskosť. V skutočnosti ide o to, že morálne zábrany nepotrebujú ako garanta Boha, ale vystačia s vylúčením pojmu duša a prijatím moderného pojatia ľudského rozumu ako zákonodarcu. Diskusia o tomto probléme je zbytočná a jej vynucovanie katolíckou cirkvou priam nudí, lebo za vyše tri storočia jej trvania sa všetko prebralo a nič nové nie je na obzore – ako o tom svedčí tento stručný náčrt vzniku prvých osvietenských myšlienok. Rád ich sprostredkujem slovenskému čitateľovi, aby si osviežil pamäť a nepodľahol záplave nepravdivých informácií. (Poznámka prekladateľa).