Jacques Bouveresse

Racionalisti vzbudili dojem, že náboženstvo sa bude dať nahradiť niečím, čo nebude náboženstvom. Na vyvrátenie tohto predpokladu sa používal argument „povinnej a skoro automatickej náhrady”, ktorý znel, že to, čo zničí náboženstvo, ak už nie je náboženstvom, je odsúdené stať sa ním.

Tohto argumentu sa môžu dovolávať neveriaci aj veriaci s tým rozdielom, že tí druhí ho použijú na obranu svojho náboženstva, kým prví v prospech nevyhnutnosti náboženstva vo všeobecnosti. Jacques Ellul vysvetľuje, že treba veriť svojej skupine, pretože to má určitý zmysel a dáva životu stabilitu; uzatvára, že náboženstvo je nezničiteľné.

Aj Régis Debray súdi, že náboženská viera nikdy neprestane existovať. Z toho sa možno tešiť, no možno aj ľutovať, že ľudský duch je natoľko slabý a iracionálny, že väčšinou dáva prednosť ilúzii pred pravdou. Podľa Debraya

„chyba spočíva v tom, že sa ničí len to, čo sa nahrádza – ako to formuloval Danton a prehĺbil Comte. Len sa pozrite na náhradné sakralizácie predvčerajška: Posvätnosť kráľa sa v republikánskom breviári preniesla na vlasť; posvätnosť cirkvi v katechizme sociálneho pokroku na politickú stranu. Nič sa nestratilo, náhradka zhoršila situáciu a ukrutnosti sa dejú na všetkých štyroch svetových stranách, u nás s našimi sektami, astrológiou a paravedami.”

Nepovažujem za seriózne pokúšať sa ospravedlniť náboženskú vieru, ako to robí Ellul, nevyhnutnosťou náboženstiev – to je samozrejmé – pričom náboženská viera je nakoniec jednou z mnohých. Možno ju považovať za natoľko špecifickú formu viery, že vytvára osobitné problémy. To, že sa bez nej nezaobídeme, nezabraňuje tomu, aby sa niekedy neukázala byť, na šťastie fakultatívne, temer ničím nepodloženou. Čo je horšie: Argument náhradky má okrem iných tú slabosť, že prirýchlo prechádza od činu k príčine. Racionalisti ako Jean Bricmont hlásajú, že ak sa niečo udialo určitým spôsobom, nemožno z toho uzatvárať, že by sa to nikdy nemohlo stať inakšie.

Donekonečna opakovať, že boli svetské náboženstvá, ktoré mučili a vraždili viac ako predchádzajúce tradičné náboženstvá, nemôže byť argumentom v prospech náboženstva vo všeobecnosti. Jediný záver, ktorý na tom základe urobil racionalista Bertrand Russell, je, že ak sa chce ľudstvo vyhnúť tomu najhoršiemu, musí sa naučiť myslieť o týchto veciach skutočne nie náboženským spôsobom.

Argument automatickej náhradky nehovorí nič o tom hlavnom: čo to vlastne potrebujeme v oblasti náboženstva? Existujú voľby, ktoré sú lepšie, ako iné? Ak sa zhodneme, čo je možné bez ťažkostí, že „náboženstvo v hraniciach jednoduchého rozumu” (viac alebo menej podľa Kanta) je ešte náboženstvo, neexistujú vážne príčiny (intelektuálne, morálne, politické atď.), aby sme tomuto náboženstvu dali prednosť pred náboženstvom, ktoré od počiatku nemá hraníc?

Je historická skutočnosť, že ohlásený zánik náboženstva sa nekonal, ba v súčasnosti pozorovať určitú formu jeho renesancie; pre Debraya je to dôležité čudo, ktoré by sa malo vysvetliť, ale zatiaľ sa to racionalistom nedarí. Nijako to však nedokazuje, že práve ten zánik by nebol skutočným pokrokom.

Náhradky, ktoré mali vedome alebo nevedome nahradiť tradičné náboženstvá, zlyhali. Treba z toho uzatvárať, že to teda neboli náboženstvá, resp. tie hnutia neboli dosť náboženské, aby mohli vážne súperiť s originálom? A ak spoločnosť potrebuje návrat k stratenému náboženstvu, aký je typ náboženstva, ktorý môže a má hľadať, keďže je jasné, že nestačí pripomínať jej túto potrebu a ona ho automaticky nájde.

Náboženskí filozofi ako Debray budia dojem, že veľmi nerozlišujú medzi dvomi veľmi dôležitými vecami, a to medzi vierou ako takou a vierou v nevyhnutnosť viery (náboženstva). Debraya nezaujíma pravda a omyl v tom zmysle, ako im rozumejú ľudia typu Bricmonta, „ale ako ilúzia, to znamená viera, ktorú nemožno nemať, pretože zodpovedá našim najhlbším biologickým a existenciálnym túžbam”. Musí nám ešte vysvetliť, či sú všetky ilúzie vstave splniť vo všetkých prípadoch tú istú funkciu („funkciu boha” v jeho jazyku) – napr. kult kresťanského Boha na jednej strane, kult republikánskych hodnôt na druhej strane; či majú rovnakú hodnotu a či sú viac-menej vymeniteľné. Dá sa povedať, že niektoré vyžadujú od rozumu a intelektu oveľa väčšie obete a iné znamenajú oveľa menšie priame alebo kolaterálne nebezpečenstvo.

Ak to Debray myslí s ilúziou vážne, nemal by si osobovať právo zrážať racionalistických hlupáčikov, veriacich naivne, že aj inde je to tak ako v ich zapadákove, lekciami brutálneho racionalizmu:

„Kto cestuje po Afrike, Ázii, latinskej Amerike alebo čo aj po Spojených štátoch (teda mimo toho malého sveta nadšených európskych takzvaných voľnomyšlienkarov), kde všade existuje dvestoročné meškanie, vie, že naša vízia sveta je municipálna, alebo skôr kantonálna.”

Aj Bricmonta pochopiteľne prekvapuje, že kto sa vydáva za obrancu rozumu a racionalizmu, môže prejavovať tak málo uznania „voči skeptikom, racionalistom a vedcom, ktorí svojho času toľko riskovali, aby sme my dnes mohli prežívať náboženské slobody.”

Mohol dodať, že niektorí z našich „veľkých predkov”, ktorí boli z tej pravej a jasnozrivej rasy voľnomyšlienkarov, by sa neuspokojili s tvrdením, že náboženstvo je ilúzia. Vedeli pochopiť, že ilúzia nie je vo všeobecnosti, vždy a rovnako škodlivá a nebezpečná; môže byť aj užitočná a často býva užitočnejšia ako pravda. Čo sa týka šancí ľudstva zaobísť sa raz bez utópií, nebola ich vízia naivnejšia a romantickejšia ako Debreyova. Bola len menej hmlistá a menej brala ohľad na protivníka.

Aké závery možno robiť z imperiálnych chúťok jednej veľmoci, inšpirujúcej sa zo Svätého písma?

V Debrayovom postoji považujem za problematické aj iné aspekty. Bricmont mu adresuje vetu „Slabosť štátu za Atlantikom v ohľade tradície laicizmu a bezbožníctva, ako tieto existovali v buržoáznom aj robotníckom Francúzsku, je na vine, že tento štát je po náboženskej stránke taký zaostalý”, načo Debray odpovedá bez váhania: „Zaostalý? To by predpokladalo jednosmernú evolučnú priamku pokroku v predstave roku 1880. Zabúdate na protestantský fundamentalizmus – ktorý by mohol byť pred nami.”

Čo tu znamená „čo je pred nami”? Mohlo by nás nešťastníkov očakávať to, čo sa tohto času deje v Spojených štátoch? Žeby v skutočnosti boli Spojené štáty vpredu a my by sme boli zaostalí? Ak je niečo pred nami chronologicky, nemusí to byť náš ústup. Debray uvažuje, že spoločenská situácia v USA a Európe by mohla svedčiť, že dôsledky procesu sekularizácie neboli vždy pozitívne, keďže sa prejavili stratou moci a vplyvu, ktoré bývali charakteristické pre Európu.

Musí nás znepokojiť, keď vidíme na svetovej scéne „protiklad teologického dynamizmu Severoameričanov” a  na starom kontinente neschopnosť „nášho pacifikovaného agnosticizmu a prešibaného skepticizmu.” Bolo by prekvapením, keby to niekto vysvetľoval ako argument v prospech náboženstva. Pripustime na chvíľu, že oveľa väčší vplyv náboženskej viery na duše ľudí a spoločnosť môže prípadne prispieť k posilneniu sebadôvery obyvateľov Nového sveta. No pomáhať štátu, ako sú USA, posilniť svoj štatút jedinej veľmoci a ešte zvýšiť svoj vplyv na medzinárodnej scéne, je v príkrom rozpore s tým, čo Debray nazýva „priateľský spôsob rozlúčky s históriou”. Zastaviť sa cestou vo Washingtone sa zdá charakterizovať súčasnú situáciu v Európe.

Niektorí ľudia uvažujú hlavne so zameraním na spravodlivosť a morálku. Aký záver môžu robiť pri súperení štátov z úspechov (často dosť úbohých) veľmoci viac či menej imperiálnej, ktorej podujatia sú inšpirované implicitne či explicitne náboženským presvedčením, že sú „ríšou dobra”, zapojenej do neľútostnej vojny s „ríšou zla”? Hlav-ne politické argumenty v prospech náboženstva môžu bez pochýb zviesť politikov a filozofi by urobili dobre, keby ich nechali na pokoji. Neveriacimi to neotrasie.

Prvá svetová mocnosť má, podľa Debraya, popri najrozvinutejšej technológii národnú a medzinárodnú politiku inšpirovanú Svätými písmami. Dokazuje to, že táto kombinácia, pred ktorou racionalistická a voľnomyšlienkarská Európa otvára ústa, jej dala túto moc? Už predtým bola spravodlivejšia a morálne preferovaná.

Debray sa môže, samozrejme, skryť za autoritu Durkheima, aspoň zdanlivo. Od neho prevzal myšlienku posvätnosti.

 „Pod posvätnými vecami netreba rozumieť len osobné bytosti, nazývané bohmi či duchmi; skala, strom, prameň, kamienok, kus dreva, dom, jedným slovom všetko môže byť posvätné”,

 napísal Durkheim. Ako spoločnosť posväcuje ľudí, môže posväcovať idey a princípy. Z tohto hľadiska nič nezakazuje hodnotiť ako „posvätný” aj princíp slobodnej previerky (libre examen). Durkheim pokračuje:

„Nech je akokoľvek veľká sloboda, ktorú si navzájom prisudzujeme, aj dnes platí, že človek, čo by úplne popieral pokrok, ktorý by zosmiešňoval ideál, na ktorom lipnú moderné spoločnosti, by sa dopustil svätokrádeže. Existuje najmenej jeden princíp, ktorý národy najoddanejšie princípu slobodnej previerky stavajú nad všetky diskusie a považujú za nedotknuteľný, to znamená posvätný: je to princíp slobodnej previerky.”

Voľba toho, čo sa má označiť za posvätné a potom ako také opatrovať, sa nemá považovať za náhodnú či iracionálnu. Objektívne príčiny vedú k tomu, že sa dá prednosť spoločnosti, ktorá dala charakter posvätnosti princípu slobodnej previerky, pred inou, ktorá tento štatút prisúdila dogmám štátnej cirkvi.

Neslobodno si pliesť všetky rituály, ktoré posilňujú sociálne putá

Od Durkheima prebral Debray aj sklon kvalifikovať za „náboženské” všetky veci a javy, ktoré nejako súvisia so sociálnymi vzťahmi. Preberá od neho aj deľbu práce: vede sa zverí oblasť vedomostí a náboženstvu oblasť činov a života. Durkheim:

„Skutočná úloha náboženstva nie je zvyšovať naše vedomosti, ale viesť nás k činu, pomôcť nám žiť. Veriaci, ktorý komunikoval so svojím bohom, je nielen človekom, ktorý vidí nové pravdy, ktoré neveriaci nepozná; stane sa z neho človek, ktorý viac zmôže. Cíti v sebe viac sily, či už na znášanie existenčných ťažkostí, alebo na ich prekonanie. Je akoby pozdvihnutý nad biedy ľudí, pretože sa vyšvihol ponad svoju ľudskú podmienečnosť.”

Durkheim sa v tejto súvislosti odvoláva na Williama Jamesa, podľa ktorého strom sa hodnotí podľa ovocia. Ak však akceptujeme názor, že možno veriť nie preto, aby sme vedeli viac alebo lepšie, ale aby sme mali väčšiu moc, vedie to logicky k schvaľovaniu úspechu dnešnej spoločnosti Spojených štátov, ktorá sa zmierila s tým, že vie menej (inakšie povedané, ostáva náboženskou v tradičnom až archaickom zmysle), aby mohla viac.

Durkheim uznával bez rozpakov a nevidiac nijakú hrozbu pre racionalizmus, že sociálnu súdržnosť a harmóniu môže vyprodukovať len náboženstvo určitého druhu. Považoval však za všednosť návrh, ktorý sa dnes vydáva za nový objav:

„Ak nejaký cieľ sleduje celý národ, dá mu tento jednohlasný súhlas hodnotu morálnej nadradenosti, ktorá ho pozdvihne nad všetky súkromné ciele a jeho charakter sa postupne zmení na náboženský. Na druhej strane je isté, že spoločenstvo nemôže mať súdržnosť, ak medzi jeho členmi neexistuje intelektuálna a morálna blízkosť názorov. Ibaže ak je pravda, že náboženstvo je nevyhnutné, nie menej je pravda, že náboženstvá sa časom menia, že včerajšie nebude zajtrajšie. Treba teda povedať, aké má byť dnešné.

Pre Durkheima je odpoveď zrejmá: „Všetko svedčí, že jediným možným náboženstvom ľudstva je individualistická morálka na podklade racionalizmu.” Ale ak existuje potreba náboženstva ako takého, neznamená to, že tým činom sú rehabilitované všetky náboženstvá minulosti. Budúce náboženstvo ľudstva má zbaviť minulé náboženstvá užitočnosti; ak ho aj voláme „náboženstvom”, nie je pre nás jedným z mnohých, rovnako možné a úctyhodné. Sociológ by povedal, že potrebujeme náboženstvo laické, humanitné, ktoré zaistí ochranu ľudských práv, ale súčasne náboženstvo blízke typu veľkých historických náboženstiev, aby sa vyriešil sociálny problém jednoty a stability spoločnosti.

Náboženské sily sú morálne presvedčenia, ktorých autorita je „formou ich vplyvu na členov spoločnosti.” Bez toho, že by si to uvedomil, uctieva jedinec v božskosti silu a suverenitu svojej komunity. Čo sa však stane, keď morálny vplyv spoločnosti na jednotlivca klesne natoľko, že spoločenskej skupine hrozí dokonca rozpad? Niektorí filozofi sa boja, že to sa už v moderných demokraciách deje víťazstvom individualizmu.

Východiskom môže byť len schopnosť spoločnosti zmeniť sa a reorganizovať sa tým spôsobom, že získa potrebnú autoritu a prestíž. V nijakom prípade by tu neposlúžil pokus o návrat náboženstva v bežnom zmysle do inštitúcií, životných pravidiel a obyčajov, a to v nádeji, že sa podarí obnoviť alebo posilniť sociálne putá. Veriť opak by znamenalo brať účinok za príčinu, odraz za originál, pretože sila, ktorej pôsobenie cíti jednotlivec pri náboženskom zážitku, je v skutočnosti prejav moci, ktorú má spoločnosť nad ním.

Debray sa nemýli, keď myslí, že niektorí starí bohovia nielen že nemrú, ale v súčasnosti skôr ožívajú a z toho vznikajú skutočné problémy. Vysvetlenie je možno jednoduchejšie, ako predpokladá. Nachádza sa v jave dobre známej historickej amnézie (straty pamäti), ktorá má vo zvyku vracať sa k starým dobrým riešeniam, keď sa nové neosvedčili, hoci sa spočiatku zdali sľubné. Tie staré sa naraz zdajú byť uspokojivé a povzbudzujúce a robíme, ako keby sa už neboli skúšali a skoro neprepadli (ak nemáme povedať celú pravdu).

Ak súčasná spoločnosť prestala môcť konkurovať bohu, ako si to myslia mnohí okolo nás, neznamená to, že mŕtvy ožil. Je to skôr obraz sociálnej opustenosti čoraz väčšieho počtu členov spoločnosti, osobitne tých najznevýhodnenejších. Je to poukaz na to, čo spoločnosti chýba, aby mohla plniť svoje úlohy; na transformácie, ktoré sú potrebné, aby sa stala skutočne „súťaživou”, schopnou konkurencie.

*  *  *

Emile Durkheim: Elementárne formy náboženského života (2003):

Potreba kolektívnych pocitov

„Nemôže existovať spoločnosť, ktorá by necítila potrebu v pravidelných intervaloch udržovať a posilňovať kolektívne pocity a myšlienky, vytvárajúce jej jednotu a osobitnosť. Táto spoločná morálna úprava sa dá uskutočniť len prostredníctvom stretnutí, zhromaždení, kde jednotlivci, jeden tesne vedľa druhého, spoločne hlasne potvrdzujú svoje spoločné pocity; z toho sa vytvárajú obrady, ktoré svojím predmetom, produkovanými výsledkami, a spôsobmi, ktoré sa pri tom používajú, nelíšia sa v podstate od náboženských ceremónií. Akýže je rozdiel medzi zhromaždením kresťanov, sláviacich hlavné dátumy života Ježiša Krista, židov, sláviacich odchod z Egypta, vyhlásenie Desatora, alebo medzi zhromaždením občanov, sláviacich vydanie novej morálnej charty či nejakú veľkú udalosť ich národného života?”

*  *  *
Jacques Ellul: Islam a judeokresťanstvo (2004):

Viera vlastná človeku

„Nič nemôže zničiť náboženstvo, pretože čokoľvek sa navrhne za jeho náhradku, je okamžite postavené na jeho miesto a stáva sa predmetom následnej náboženskej viery – poukázal som na to na predmetoch, ktoré zvykli byť posvätné. Sila, ktorá niečo odsväcuje, či už je to miesto, spolok alebo náboženstvo, je hneď posvätená a stáva sa posvätnou. Platí to aj pre všetko, čo mieni zničiť vieru. Ničivá sila sa ihneď stáva predmetom novej viery. Dobre to bolo vidieť pri veľkej laickej (ateistickej) ofenzíve proti „náboženstvu”: z ateizmu sa stal humanizmus (vo francúzskom origináli: z laickosti sa stal laicizmus), a to značí pevnú vieru v definované hodnoty, nezávislú morálku a istú intelektuálnu až duchovnú spolupatričnosť. Jav viery sa ukazuje byť vlastný ľudskej bytosti! Do tohto súhrnu vier patrí aj viac či menej hlboká náboženská viera, odvolávajúca sa na nepolapiteľné záhrobie.”

George Corm: Náboženská otázka v 21. storočí. Geopolitika a kríza postmodernosti (2006).

Ako legitimovať odchod

„Západniarske volanie po náboženstve – či už ide o vzývanie židovsko-kresťanských hodnôt alebo o prístup k rozličným fundamentalizmom amerických cirkví, – svedčí menej pre návrat nábožnosti, ako pre jeho opak, vzdanie sa náboženstva. Ide o potrebu dať náter legitimity politickým akciám, ktorý z hľadiska klasických kritérií moderného humanizmu, modelovaného od čias Osvietenstva a Francúzskej revolúcie, úplne chýbal. (…) Návrat nábožnosti nie je ani zďaleka prírodný jav, akási biologická reakcia na výstrelky ateizmu vo svete. Je to nanajvýš politický jav, ktorý má s náboženstvom spoločné len meno. Nie je spojený s nijakým významným objavom v oblasti teologických či politických sústav, ani so spôsobmi prejavovania viery. Iba jednu vec treba vidieť: oživenie doslovného výkladu Starého zákona a evanjelií, ktoré zúri v Spojených štátoch, (…) ale z iných príčin aj v moslimskom svete a v judaizme.”

*  *  *

Tento výťah je predovšetkým reakciou na názory filozofa Debraya, menej vedca Bricmonta v knihe:
Régis Debray a Jean Bricmont: V tieni Osvietenstva. Rozhovor medzi filozofom a vedcom (2003).

Prameň: Le Monde diplomatique, č.635, február 2007, s. 26-27.

Preložil Rastislav Škoda